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Plagio, la cultura del “quién es quién”, y el feminismo como herramienta para la ventaja individual

Llevo un par de años evitando referirme al feminismo de Catalina Ruiz-Navarro y de lo que, considero, es su monopolio del discurso feminista en Colombia. Alguna vez, leyendo un artículo suyo sobre un espectáculo de Beyoncé, osé decirle por Twitter que estaba en desacuerdo con su análisis y lo que pudo haber sido una discusión fructífera se convirtió en una pelea. En vez de tomarme como interlocutora válida y aceptar entablar conmigo un debate acerca de Beyoncé en tanto que evento mediático, cultural y político global desde perspectivas distintas, Ruiz-Navarro prefirió recurrir al ataque. Si bien el episodio me dejó cierto sinsabor – no sólo fue altanera y arrogante sino que me trató como si yo no tuviera el nivel para debatir con ella – e innumerables ocasiones se me han presentado para cuestionar su trabajo como crítica feminista de divulgación, preferí tomar un camino que raras veces tomo: no escribir al respecto.

Mi reticencia se debe no a que no tenga nada qué decir (más bien lo contrario), sino que en el clima político-cultural actual había decidido darle prioridad a la “solidaridad feminista”: por muy flojos que me parezcan sus argumentos y aunque defienda un feminismo al cual me opongo, lo último que una colega feminista necesita – más aún en Colombia donde actualmente cunde un anti-feminismo exacerbado que vino a incrustarse por encima de una misoginia histórica jamás desestabilizada – es tener además que defenderse de otras feministas. El feminismo, tanto el académico como el activista, trae consigo enormes costos emocionales para las mujeres que decidimos así definirnos y hasta ahora había preferido evitar contribuir a la carga que Ruiz-Navarro debe llevar en su triple rol de mujer, figura pública y activista feminista en el contexto colombiano. Sin embargo, el escándalo reciente respecto a una acusación de plagio en su contra y la manera como ella y Fidel Cano han articulado su defensa no me deja otra salida que poner la sororidad de lado y escribir al respecto. A diferencia de Ruiz-Navarro yo no funjo como intelectual pública en Colombia, pero soy feminista y académica y el caso concierne estas dos áreas que son para mí cruciales.

El escándalo se origina en agosto de 2017 a partir de la aparición en un portal de un reporte detallado acerca de las numerosas copias de fragmentos enteros no referenciados de textos de terceros en la tesina de Catalina Ruiz-Navarro defendida en la Pontificia Universidad Javeriana en 2008 para la obtención del grado de Licenciada en Filosofía. Si bien el sitio es uno cuyos miembros son anónimos y cuya misión, la procedencia de sus fondos y el procedimiento para escoger los casos son completamente oscuros (lo cuál deja mucho que desear respecto a lo que la ética concierne), el reporte está muy bien documentado y la acusación es válida. Durante un buen tiempo Ruiz-Navarro hizo caso omiso de las acusaciones, pero el 24 de noviembre decidió finalmente abordar el asunto en su cuenta de Facebook. Su defensa está construida (aunque de manera desorganizada) alrededor de tres ejes: primero, un contra-ataque al sitio por su anonimidad y falta de transparencia; segundo, una justificación lamentable estructurada en torno a la afirmación que la idea principal de su tesina no fue copiada y que evidentemente un marco teórico es “un espacio que, por definición, recoge las ideas de otros autores para construir eso; un marco teórico”; y tercero, la velada sugerencia que la razón de la persecución es su condición de mujer y que el portal en cuestión tendría motivaciones misóginas pues “ya había lanzado acusaciones falsas de plagio contra otra estudiante de la facultad de filosofía de la universidad Javeriana de Bogotá, casualmente, una tesis [sic] que también tuvo tutora mujer y jurados mujeres”.

El problema central y más evidente de la defensa de Ruiz-Navarro es que a pesar del anonimato y las motivaciones de las personas detrás del sitio en cuestión, las acusaciones de plagio que conciernen su tesina no son falsas ni sin fundamento como ella descaradamente afirma. Mario Jursich Durán hace un resumen abrumador de las acusaciones en su muro de Facebook: el portal detectó 53 “duplicaciones textuales” – sin comillas, ni referencias de ningún tipo – en la tesina de Ruiz-Navarro. La intervención de Jursich Durán en el affaire empuja – lo que apunta a que la cuestión de la legitimidad del sujeto hablante es central en el asunto y lo agrava – a Fidel Cano, actual director de El Espectador que es el periódico del cuál Ruiz-Navarro es columnista y la plataforma en la cual ella ha hecho su reputación, a pronunciarse sobre el caso en un video corto de la sección “La redacción al desnudo” publicado el 4 de diciembre. En este video, Cano responde a las preguntas de algunos lectores de quitarle los espacios de opinión a Ruiz-Navarro tanto en El Espectador como en Cromos con la negativa, argumentando que el “plagio” se dio en un contexto universitario hace mucho tiempo y que es más bien responsabilidad de la universidad en cuestión de discutir sobre qué hacer al respecto. Cano aborda una acusación suplementaria y más reciente de Halim Badawi – quien afirma que Ruiz-Navarro se habría apropiado (también) de ideas y frases de un texto suyo publicado en Arcadia y de otro de Luis Izquiel publicado en El Universal – pero lo hace para desestimar dicha acusación cerrando la discusión mediante una retórica que tergiversa los hechos. Cano termina su intervención anotando que el “inusitado interés en [las] ligerezas universitarias” de Ruiz-Navarro tal vez se origine en el hecho de que a muchos les molesta lo que ella tenga que decir.

Finalmente el 5 de diciembre la revista Arcadia le abre un espacio a la columnista para que responda a las acusaciones y ella en lugar de aprovechar esta ocasión para hacer acto de contrición decide insistir en desviar el foco hacia el proceder y la legitimidad de PlagioS.O.S, sugiriendo una vez más que sus motivaciones son misóginas. A la pregunta de Arcadia de por qué en su tesina hay varios fragmentos de textos de terceros que aparecen sin citación ella responde que aunque ésta contiene “unas fallas -muchas- de citación” eso en ningún momento constituye un plagio, el cual según ella es el “rob[o de] la obra de otra persona [para] presentarla como propia”.

El affaire Catalina Ruiz-Navarro se ha desplegado de tal manera que se convierte en un caso ejemplar para abordar tres temas conectados entre sí que considero menester abordar. El primero concierne la noción misma de plagio – en general y en este caso particular – y su relación con la cultura de la trampa y de la corrupción que impera en Colombia. El segundo – que se deriva de la manera como el plagio de Ruiz-Navarro es maquillado por ella misma y por Cano como meras “fallas de citación” u “omisiones” – concierne cómo en Colombia la gravedad de un hecho depende de sobre quién recaiga la culpa o quién sea la víctima. El tercero es el entendimiento y uso del feminismo por parte de Catalina Ruiz-Navarro como estrategia para el triunfo individual y la consecuente utilización del anti-feminismo – por parte de ella y tangencialmente por parte de Fidel Cano – como teflón ante la crítica.

Presento aquí dos definiciones de plagio de dos instituciones – la Universidad de Lausanne y la London School of Economics (LSE) – en contextos lingüísticos, culturales y de tradición académica distintas – la Suiza francófona y el Reino Unido – para dar evidencia de que lo que Ruiz-Navarro hizo en su tesina y en el artículo cuestionado por Halim Badawi sí constituye un plagio y no una simple “falla de citación” o una “omisión”.* La primera define plagio como “tomar una parte – incluso de manera puntual, parcial o reformulada – de un texto escrito por otra persona haciéndolo pasar por propio y sin indicar la fuente”, mientras que la segunda lo define de manera más general como “hacer pasar el trabajo de otros como propio”. Esta segunda definición más general es la que Ruiz-Navarro utiliza – absurdamente o ¿quizás disingenuously? – para defenderse, como si las ideas, asociaciones de conceptos y la prosa misma no constituyeran trabajo o fueran menos relevantes que el argumento general desarrollado en un texto sea éste una tesina para obtener un grado universitario o una columna de opinión en un periódico de distribución nacional para hacerse una reputación. La LSE, por supuesto, elabora más su definición general respecto al plagio y especifica:

“Las citaciones textuales deben ser puestas dentro de comillas o indentadas y deben ir completamente referenciadas. Todo material parafraseado debe ser reconocido como tal. La infracción de este requerimiento, de manera deliberada o no, o hacer pasar el trabajo de otros como [propio], de manera deliberada o no, constituye un plagio”

Dirán tal vez Ruiz-Navarro y Cano que esto funciona así en el contexto académico de la Europa actual más no en el de la Colombia del 2008 y entonces vale la pena traer a colación mi propia experiencia de docente de cátedra en la EAFIT de principios del 2000 donde tuve que poner un par de ceros a dos estudiantes que hicieron copy-paste de un texto que encontraron en internet en la parte introductoria del trabajo que debían someter. Mi intuición respecto a un claro plagio y el hecho de que pude poner dos ceros en aquella época en Colombia indican que la idea no es tan foránea en tal contexto. Por supuesto cierta parte de la responsabilidad del plagio de la tesina de Ruiz-Navarro recae en la supervisora del trabajo, en el jurado de sustentación y en la institución misma, y es quizás ésta la razón por la cual la Pontificia Universidad Javeriana no quiere entrar en materia. Sería además absurdo y un poco cínico que una universidad viniera a quitar un título casi diez años después de otorgado porque otros hicieron el trabajo que sus propios profesores no hicieron en aquel momento.

Sin embargo, la gravedad del plagio de aquel entonces, pero más aún el más reciente de 2014 del que la acusa Halim Badawi, reside en el hecho de que Catalina Ruiz-Navarro no se dedica a detectar enfermedades oculares, ni es chef, ni enfermera, ni ingeniera de obras. Ruiz-Navarro se ha hecho una reputación a través de la escritura, una actividad profesional que requiere no sólo un trabajo preliminar de investigación sino ideas y asociaciones originales, creatividad en el uso del lenguaje y calidad en la prosa. Badawi ofrece detalles de su caso en su cuenta de Facebook que merecen discusión, más aún cuando el director de El Espectador desestima su queja afirmando que en este caso preciso sí “hubo una omisión […] una falla” pero que “una omisión es muy diferente a un plagio”. Dice Badawi que su texto titulado “Censura artística en el Museo Santa Clara” – el cual publicó Arcadia el 19 de septiembre de 2014 – fue escrito a partir “de una serie de entrevistas que [él mismo hizo] a la directora del Museo Santa Clara, Constanza Toquica, a la artista María Eugenia Trujillo, censurada por el grupo Voto Católico, y al curador de la exposición, el historiador Álvaro Medina”. Afirma, además, que la “investigación tomó quince días de trabajo” y su implicación personal fue tal que incluso participó “en una marcha por la libertad del arte que se hizo en las puertas del museo”. Al día siguiente – el 20 de septiembre de 2014 – Ruiz-Navarro publica el texto titulado “Vaginas” cuyo primer párrafo es una versión abreviada de un párrafo del texto de Badawi. La copia textual es indudable, sin embargo el asunto no se reduce sólo a la apropiación del vocabulario, de la redacción y de la prosa – lo que constituye en sí mismo un plagio – sino que incluye la apropiación de la idea misma de escribir acerca de ese tema y de todo el trabajo de quince días – visitas, entrevistas, transcripciones, etc – que Badawi hizo para poder producir su texto.

Ahora, este caso sale a la luz pública porque la acusada tuvo la desfachatez de plagiar un texto que acababa de ser publicado en una revista que, aunque no tiene el mismo impacto que El Espectador, se produce y circula en Colombia. La pregunta evidente que salta a la vista es entonces: ¿cuántas veces ha incurrido Catalina Ruiz-Navarro en plagio – de textos escritos en otras lenguas o producidos y circulados en otros contextos – en sus columnas? Ya Elsy Rosas Crespo la había acusado de haber traducido un texto escrito por otra persona en inglés y de haberlo hecho pasar como propio. No recuerdo los detalles del caso, pero creo que la cosa llegó al punto de que Ruiz-Navarro tuvo que excusarse. En las respuestas que da a  Arcadia, sin embargo, termina nuevamente por desestimar el peso de esa vieja acusación diciendo, sin presentar prueba alguna, que la autora del texto supuestamente traducido no le dio importancia al asunto.

Que un señor del estatus social y de la reputación periodística de Fidel Cano desestime el affaire Ruiz-Navarro describiéndolo como una “falla” por “omisión” constituye, en el mejor de los casos, un maquillaje de los hechos, y en el peor, una burda tergiversación. Lo que esto prueba sin lugar a dudas es que la cultura de la trampa en Colombia cunde. También prueba algo más y que constituye mi segundo punto: que la gravedad de un hecho en este país dependerá de “quién” es el acusado y/o de “quién” es la víctima. Cabe preguntarse qué habría pasado si la persona acusada de plagio no tuviera el estatus social de Ruiz-Navarro. Esta pregunta puede responderse hipotéticamente haciendo una analogía muy pertinente en el contexto actual que han hecho varias personas por Twitter: ¿qué habría pasado si quien hubiera mentido sobre su formación académica durante décadas hubiera sido Gustavo Petro y no Enrique Peñalosa? Plagiar textos y mentir sobre la propia formación académica para adquirir una reputación que tiene efectos reales en las propias opciones laborales, en detrimento de las opciones laborales de los otros, es una forma de corrupción y minimizar o hacer caso omiso de esos actos porque quien los comete hace parte de un cierto grupo social o tiene un cierto peso contribuye a perpetuar la dinámica de república bananera dominante en Colombia.

Esto conduce a mi último punto que concierne la cuestión del feminismo de Catalina Ruiz-Navarro – un feminismo que pone el interés individual por delante del interés colectivo – y el cual constituye la razón principal por la cual decidí dejar de lado mi solidaridad feminista para con ella y escribir al respecto: en su afán por llegar a – y mantenerse en – la posición dominante en lo que respecta el discurso feminista que en este momento ocupa en Colombia (y en América Latina, porque su posicionamiento hace rato rebaso las fronteras nacionales), Ruiz-Navarro, por un lado, se ha servido de las mismas estrategias de apropiación del conocimiento en contra de las cuales el feminismo académico ha luchado; y, por otro, provee de materia prima a un anti-feminismo que se nutre del argumento de que el feminismo es puro activismo pasional y no requiere rigor al tiempo que deslegitima los verdaderos ataques a feministas que sí surgen de y proliferan gracias al activismo anti-feminista en ascendencia vertiginosa en Colombia y el mundo contemporáneos, como el caso Carolina Sanín, sobre el cual ya escribí en el pasado, bien lo prueba. Las acusaciones y críticas a Catalina Ruiz-Navarro en este caso son fundamentadas y no derivan de ninguna animadversión anti-feminista. Usar tal excusa es ruin y apunta a que tal vez lo que interesa a Ruiz-Navarro no es tanto la lucha feminista sino cómo los individuos – en este caso ella misma – pueden servirse del feminismo para valorizarse y/o defenderse a sí mismos. (Acerca de esto podría escribir una entrada completa analizando sus columnas y argumentos, pero lo dejo para otro día).

Es gracias al feminismo que Ruiz-Navarro se ha posicionado como figura pública y como  formadora de opinión en Colombia. Más aún, en el contexto específico colombiano, Ruiz-Navarro es una referencia principal respecto al discurso feminista a tal punto que en muchas discusiones en las redes sociales – hablo de Twitter Colombia en particular, porque Facebook no tengo – se habla de su feminismo como si fuera “El feminismo”. Sin embargo, Ruiz-Navarro no ha tenido ningún problema en incurrir en prácticas deshonestas que van en contra de la deontología feminista para avanzar su propia carrera profesional. Una de las peleas centrales de la teoría feminista desde sus inicios concierne precisamente la relación poder-conocimiento: Ruiz-Navarro tiene actualmente un gran poder respecto al conocimiento feminista en Colombia – un poder que ha adquirido en parte gracias al plagio – y es por esta razón que es ella – y no otra de las tantas feministas brillantes que hay en Colombia, que sí son rigurosas y que sí tienen ética profesional – quien es invitada a dar charlas TED sobre feminismo.

Fidel Cano cierra la defensa de la columnista diciendo que ella “está en El Espectador no porque sea una académica tremendamente rigurosa o algo así sino porque su opinión la consideramos muy valiosa en el debate público nacional (.) es una voz de mujer activista feminista moderna (.) frentera además (.) que es importante que exista”. Cano tiene razón cuando afirma que Ruiz-Navarro no es ni académica – una académica es alguien que ejerce profesionalmente en una universidad como docente e investigadora – ni rigurosa, y aunque es loable que defienda el espacio de palabra de una activista feminista, valdría la pena especular sobre las razones por las cuales el director de un periódico masivo en un país de tradición conservadora considera importante mantener el espacio de expresión a la voz de una “feminista moderna”. Ya Vivian Martínez Díaz hizo un hilo de tuits muy bueno y al que plenamente adhiero en el cual aborda este tema.

Yo quisiera, sin embargo, darle el beneficio de la duda a Fidel Cano y sugerirle – no a modo retórico ni con sarcasmo, sino de forma genuina – que si de verdad le parece importante que las voces feministas puedan expresarse porque no aprovecha entonces esta coyuntura para invitar a otras activistas y académicas rigurosas feministas a escribir en El Espectador. Esta sería una forma ideal de fracturar el monopolio del discurso feminista por parte de Catalina Ruiz-Navarro, tal vez reemplazándolo por una conversación, y de compensar por la excesiva ligereza con la que decidió tratar el caso. Fidel Cano tiene los medios – en el sentido literal y figurado – y el poder de transformar un evento lamentable en una acción transformadora para beneficio del “debate público nacional” que tanto le interesa.

* Traducciones propias.

Nota: Quiero agradecer a Jorge Mario (@jeinzu) quien me proporcionó acceso a la información de Facebook referenciada.

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La sobre-valoración de la educación universitaria en Colombia

Este es un texto cuya escritura he estado postergando porque es un tema delicado acerca del cual tengo mucho que decir. Me he decidido finalmente a abordarlo ahora, motivada por las respuestas generadas por  un hilo  al respecto que hice en Twitter hace un par de días. El hilo en cuestión se originó a partir de un tuit de un/a político (no recuerdo quien) en el cual — a modo de campaña, no sé si por motivaciones populistas o genuinas — su autor/a proponía algo así como “educación universitaria para todos”.

Este tipo de propuesta — que no es exclusiva del contexto político colombiano — suele emerger de corrientes políticas de izquierda, es decir, corrientes políticas que ubican la desigualdad social en el primer escalón de prioridades a resolver.  Quienes me siguen por Twitter sabrán de antemano que ideológicamente me ubico muy a la izquierda del espectro político, es así que la crítica que pretendo articular aquí tiene como objeto la propuesta en sí — así como el modelo y las suposiciones de base que permiten que tal idea emerja —  y no la ideología política que lucha por un crear una sociedad y un mundo más justos.

Aceptando que el Estado existe y — desafortunadamente para quienes lo consideramos como un enemigo y abogamos por su abolición — seguirá existiendo por mucho rato, considero que éste debería cubrir todos los gastos relativos a los ciclos educativos para todos los habitantes del país. Sin embargo, considero que cualquier proyecto político basado en el lema de “educación universitaria para todos” está destinado al fracaso pues tal propuesta no es solamente insostenible sino que, además, en vez de corregir la desigualdad, contribuye a reforzar la misma jerarquización social que pretende combatir en un principio.

Hay un par de elementos a partir de los cuales esta idea se nutre y se mantiene.

El primero es la premisa falsa de que todos somos iguales. Que todos debamos tener los mismos derechos no significa que todos tengamos los mismos intereses ni las mismas habilidades. El problema es la organización jerárquica en términos simbólicos y económicos de ciertos intereses y ciertas habilidades respecto a otras. Esto me lleva al segundo elemento, que da título a esta entrada: la sobre-valoración que se le da a la educación universitaria en el contexto (altamente estratificado) colombiano, donde el título universitario es uno de los marcadores de clase cruciales de manera que las clases medias, media-altas y altas van a la universidad porque esto es lo que se hace por defecto cuando se pertenece a ellas, mientras que las clases medias-bajas y bajas lo hacen (o intentan hacerlo por todos los medios) porque ésta constituye el único camino (si no tenemos en cuenta el tráfico de drogas) de movilidad social hacia arriba.

La “educación universitaria para todos” es una propuesta irrealizable en cualquier contexto — si lo fuera produciría una distopía en lugar de una utopía — pero cuya búsqueda tiene efectos reales negativos. Primero, pone presiones insostenibles en el sistema educativo y en su calidad. Segundo, afecta negativamente la calidad de vida de las personas implicadas (docentes con clases super-pobladas, estudiantes estudiando por presiones sociales y/o económicas y no por pasión). Tercero, crea lagunas en oficios fundamentales que deberían ser valorizados y realizados de manera profesional para que la sociedad funcione adecuadamente. Este último punto alimenta el ciclo de retroalimentación positiva de la sobre-valorización de la educación universitaria (y de desvalorización de oficios) que ya existe y que es en sí misma el origen del problema. A esto hay que añadir dos efectos interconectados en el contexto específico colombiano: primero, la saturación del mercado en ciertas profesiones (lo cual se traduce en altas tasas de desempleo para esas profesiones) y, segundo, la proliferación de las universidades de garaje, pues el modelo parte de la idea (y simultáneamente la refuerza) de que la educación universitaria es una “inversión” para quien la recibe y es esto lo que  permite hacer de ella un “negocio” para quien la ofrece.

En lugar de aspirar entonces a que “todo el mundo tenga un título universitario” se debería aspirar a una diversificación y revalorización social y económica de todos los oficios. Una sociedad exitosa —  y por esto entiendo una donde la gente sea feliz haciendo lo que le gusta y para lo que se es bueno, donde haya sentido de comunidad, donde haya sinergia social — no lo es si sólo cuenta con profesionales en ingeniería, medicina, ciencias humanas y derecho, sino si también cuenta con profesionales en panadería, en comercio, en turismo, en repostería, en deporte etc. Estos últimos oficios son tan respetables y tan profesionalizables como los primeros.

Lo que habría que cuestionar más bien es por qué la única manera de aspirar a tener un nivel de vida apropiado — tener seguridad y estabilidad laboral, horarios laborales respetuosos de la vida del trabajador, un salario que permita cubrir necesidades básicas, tiempo y capacidad económica para vacaciones — es a partir de la obtención de un diploma universitario. Como me respondió alguien  por Twitter: “La verdadera lucha no es que todos vayan a la universidad, sino que todos puedan tener una vida digna, vayan o no” (@davidpenal).

Ir a la universidad no hace a nadie mejor persona. Ya es hora de que empecemos a buscar maneras de cambiar ese modelo.

Traducción: Deshaciendo el silenciamiento de la revolución haitiana

Traducción de “Undoing the Silencing of the Haitian Revolution” de G. K. Bhambra.

 

Las revoluciones en Francia (1789) y en Estados Unidos (1776) – ampliamente consideradas como las revoluciones clave del mundo moderno – suelen ser presentadas como revoluciones democráticas organizadas alrededor de nuevas interpretaciones de igualdad y de reparación de antiguas formas de jerarquía social y política. No obstante, mientras que el derecho al voto obtenido por dichas revoluciones fue restringido a los hombres blancos propietarios, la desposesión y la esclavización de los pueblos indígenas y de origen africano se constituyeron como elementos cruciales para ambos estados.

Alrededor del mismo período, otra revolución que fue más radical tanto en sus metas como en su ejecución – la revolución haitiana de 1804 – tuvo lugar. Ésta, sin embargo, ha sido ampliamente ignorada.

Saint-Domingue – como se conocía a Haití antes de la revolución – era una colonia francesa ubicada en la parte occidental de La Española, una isla en el Caribe que había sido reclamada por la corona de España. Esta colonia no era solamente la más productiva del imperio francés – produciendo aproximadamente la mitad del azúcar mundial y una tercera parte del café – sino que era también el mayor mercado de exportación para Francia. Los productos eran cultivados en plantaciones trabajadas por personas africanas esclavizadas que habían sido llevadas allí como consecuencia de la trata europea.

Al cierre del siglo dieciocho, se estima que más de medio millón de personas africanas esclavizadas vivían en Saint-Domingue junto con una cuantiosa población de personas de color libres y liberadas. Durante este periodo, hubo un número de revueltas contra las condiciones de esclavitud en Saint-Domingue que eventualmente culminaron en la revolución de 1804 la cual abolió la esclavitud y estableció una república moderna. Esta revolución fue la primera que se basó en la libertad de toda la población.

A pesar de haber ocurrido casi al mismo tiempo que la francesa y la americana, a la revolución en Saint-Domingue raras veces se le concede un estatus similar, es decir, ser considerada como un evento fundacional en la historia del mundo. Ha habido trabajos historiográficos significativos al respecto – siendo The Black Jacobins de C.L.R. James (1899 [1963, 1938]) tal vez el más notable – sin embargo, pocos trabajos generales del tipo “La era de las revoluciones” la han incluido como haciendo parte de cómo entender ese época. Incluso trabajos históricos acerca del “origen del mundo moderno” que se pretenden “globales” – por ejemplo, The Birth of the Modern World (2004) de Christopher Bayly o Transformation of the World (2014) de Jürgen Osterhammel – dedican considerablemente más atención a las narrativas históricas estándares alrededor de las revoluciones francesa y estadounidense en lugar de abordar la revolución haitiana.

El libro de Bayly (2004) dedica a lo sumo un par de frases y esto a pesar de que la cubierta muestra un retrato llamativo de Jean-Baptiste Belley, revolucionario haitiano quien, como representante de Saint-Domingue, hizo parte de la delegación que viajó a París para dirigirse a la Asamblea Constituyente. Balley – quien habría sido esclavizado – compró su libertad con trabajo, y argumentó persuasiva y exitosamente (aunque en retrospectiva sólo de manera temporal) por la abolición de la esclavitud dentro del Imperio Francés (Dubois 2005: 169-70). Fue sólo como consecuencia del viaje de esta delegación (de Haití a Francia) que la cláusula aboliendo la esclavitud fue incluida en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

Esto significa que el elemento político más radical de la Revolución Francesa, es decir, aquel con mayor potencial universal, llegó de Haití. Aún así, este evento no es incluido en la mayoría de las narrativas acerca del origen del mundo moderno lo cual conlleva a que no se reconsideren las aserciones más amplias acerca de la modernidad europea que usualmente se hacen. Las formas dominantes de entender la modernidad como un proceso endógeno a Europa y abstraído de las implicaciones del colonialismo y del Imperio siguen intactas. Otros eventos, en la medida en la que se mencionan, le dan simplemente un toque descriptivo a las narrativas estándares sin transformarlas.

Cuando la revolución haitiana se discute, el debate – tal y como lo señala Sala-Molins – suele articularse en torno a la siguiente pregunta: “¿Hizo Haití su propia revolución o la revolución francesa se extendió a las colonias?” (2006: 122). La conclusión inevitable a la que se llega siguiendo esta línea de razonamiento es que “no hubo revolución haitiana: sólo hubo un episodio de la revolución francesa en Saint-Domingue” (2006: 123). Sin embargo, de acuerdo con Sala-Molins, si los libertadores haitianos negros han de ser convertidos en discípulos de la Ilustración, “la lógica demanda esclarecimiento: estos libertadores subvirtieron el lenguaje de la Ilustración resignificándolo” (2006: 124). Esta nueva significación sería ulteriormente rescindida por los supuestos iniciadores de la Ilustración pues Napoleón prontamente derrocó la abolición y reintrodujo la esclavitud en las colonias francesas.

¿Qué se puede aprender entonces acerca del origen y de la transformación del mundo moderno (y más generalmente acerca de las políticas de producción del conocimiento) si se toma la revolución Haitiana de manera seria?

Primero, se aprendería acerca de las maneras como – al alcanzar la libertad y la independencia – aquellos que fueron esclavizados honraron los pueblos que los precedieron en esas tierras. El cambio del nombre Saint-Domingue (francés) por Haití honra el nombre que el pueblo Taino Arawak – eliminado por la colonización española y francesa (ver Geggus 2002: 207-220) – había dado a la isla.

Segundo, se aprendería que al alcanzar la libertad y establecer la independencia de Haití, el desarrollo de la constitución haitiana fue predicado a partir de un entendimiento de la ciudadanía con una aplicabilidad más universal que la de nociones similares desarrolladas con las revoluciones francesas y estadounidenses. Tanto Francia como los Estados Unidos, por ejemplo, mantuvieron una concepción racializada de la esfera política en la cual el derecho al voto fue otorgado sólo a los hombres blancos propietarios. Haití, en contraste, no puso límites de color a la participación política.

La constitución declaró que toda persona negra podía votar. Pero la negritud no estaba definida en función de la epidermis, es decir, en función del color de la piel, sino en términos del compromiso político de una población que se oponía a la colonización. Aquellos trabajadores alemanes y polacos no remunerados quienes también habían sido traídos a Haití por los franceses eran considerados como negros, como también lo eran los/as niño/as de mujeres blancas nacida/os en la isla. Como sostiene Fischer (2004: 266), haciendo de la liberación de la esclavitud y de la discriminación racial la base de entendimientos políticos y desvinculando el concepto de ciudadanía de la raza, la constitución haitiana radicalizó y universalizó la idea de igualdad.

En el momento en el que los líderes revolucionarios haitianos estaban demandando la abolición inmediata de la esclavitud, en la última década del siglo dieciocho, esto no pasaba en ningún otro lugar del mundo Atlántico. Más aún, esto ocurre al mismo tiempo que la revolución estadounidense mantenía la esclavitud como elemento central y constitutivo de su propia sociedad mientras que Francia ejercía un dominio imperial en sociedades que estaban organizadas como sociedades esclavizadas. Teniendo esto en cuenta, no es de sorprender que Trouillot (1995) sugiera que la revolución haitiana sea la más radical de su era y que ha sido silenciada, precisamente, por su naturaleza radical.

El silenciamiento ocurre casi inmediatamente en el momento en que Francia establece el bloqueo económico total de la isla, un bloqueo que constituye no sólo un acto punitivo a Haití por su propia emancipación, sino que también busca controlar el “contagio” de revolución y de emancipación a otras sociedades esclavizadas en el Caribe y en las Américas. El bloqueo llevó a Haití a la quiebra en veinte años y fue sólo levantado en 1825 cuando Haití acepta pagarle a Francia una compensación por pérdida de propiedad. La compensación fue efectivamente pagada por la pérdida de propiedad encarnada en aquellos seres humanos que habían sido esclavizados y habían tenido la insolencia de emanciparse a sí mismos. Ellos, en cambio, no fueron a su vez compensados por haber sido esclavizados y desposeídos.

La compensación fue establecida a 150 millones de francos franceses. Para poner esto en contexto: alrededor del mismo periodo, Francia vendió el total del territorio de Louisiana a los Estados Unidos nacientes por 80 millones de francos franceses. Viéndose en la incapacidad de pagar tal indemnización, “el gobierno de Haití hizo préstamos a bancos franceses, empezando así un ciclo que habría de durar hasta el siglo veinte” (Dubois 2005: 304). Esta deuda coercitiva no fue pagada sino hasta la mitad del siglo veinte cuando se estima que Francia extrajo de Haití, la parte occidental de la isla de la Española, el equivalente de 17 mil millones de dólares estadounidenses actuales. Tal extracción determinó la pobreza futura de Haití al mismo tiempo que fue significativa para el establecimiento de la prosperidad de Francia.

Los silencios de la historia son muchos y las consecuencias de su perpetuación son duras. En el tiempo presente sólo podemos trabajar en aras de la justicia si tomamos en cuenta los procesos históricos que son responsables por las configuraciones actuales de nuestros mundos compartidos. Las historias restaurativas son sólo un aspecto de las reparaciones más amplias que son requeridas.

 

Traducción autorizada por Gurminder K. Bhambra

 

[Publicado por primera vez en traducción danesa como ‘Et opgør med fortielsen af Den Haitianske Revolution’ Marronage Mar 31, 2017 pp36-41]

 

Blibliografía y lecturas suplementarias

  • Bayly, Christopher A. 2004. The Birth of the Modern World. Oxford: Blackwell.
  • Bhambra, Gurminder K. 2016. ‘Undoing the Epistemic Disavowal of the Haitian Revolution: A Contribution to Global Social Thought’ Journal of Intercultural Studies 37 (1): 1-16.
  • Cooper, Anna Julia 1925. L’Attitude de la France à l’égard de l’esclavage pendant la Révolution. Paris: Impr. de la cour d’appel, L. Maretheux.
  • Cooper, Anna Julia 2006. Slavery and the French and Haitian Revolutionists. Edited and translated by Frances Richardson Keller. Lanham: Rowman Littlefield.
  • Dubois, Laurent 2004. A Colony of Citizens: Revolution & Slave Emancipation in the French Caribbean, 1787–1804. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Dubois, Laurent 2005. Avengers of the New World: The Story of the Haitian Revolution. Cambridge: Harvard University Press.
  • Fischer, Sibylle 2004. Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. Durham: Duke University Press.
  • Geggus, David P. (ed.) 2001. The Impact of the Haitian Revolution in the Atlantic World. Columbia: University of South Carolina Press
  • Geggus, David P. 2002. Haitian Revolutionary Studies. Bloomington: Indiana University Press.
  • Jackson, Maurice 2008. ‘“Friends of the Negro! Fly with me, The path is open to the sea”: Remembering the Haitian Revolution in the History, Music, and Culture of the African American People,’ Early American Studies: An Interdisciplinary Journal, 6 (1): 59-103.
  • Jackson, Maurice and Jacqueline Bacon (eds) 2010. African Americans and the Haitian Revolution: Selected Essays and Historical Documents. New York: Routledge.
  • James, C. L. R. 1989 [1963, 1938]. The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution. Second Edition. New York: Vintage Books.
  • May, Vivian M. 2008. ‘“It is Never a Question of the Slaves”: Anna Julia Cooper’s Challenge to History’s Silences in Her 1925 Sorbonne Thesis,’ Callaloo 31 (3): 903–918.
  • Osterhammel, Jürgen 2014. The Transformation of the World: A Global History of the Nineteenth Century. Translated by Patrick Camiller. Princeton: Princeton University Press.
  • Sala-Molins, Louis 2006. Dark Side of the Light: Slavery and the French Enlightenment. Translated and with an Introduction by John Conteh-Morgan. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Shilliam, Robbie 2017. ‘Race and Revolution at Bwa Kayiman,’ Millennium: Journal of International Studies TBA.
  • Trouillot, Michel-Rolph 1995. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon Press.

El caso de Carolina Sanín, la ola antifeminista y la libertad de expresión

Carolina Sanín termina esta columna premonitoria publicada en 2011 con una secuencia de preguntas retóricas que, no sabía ella cuando la escribió, su propio caso habría de responder contundentemente cinco años más tarde.

La columna relata la ola de indignación que causó en las redes y en la radio la paliza que el entonces director técnico de la selección Colombia, Hernán Darío ‘El Bolillo’ Gómez, le propinó a una mujer. Inicialmente Sanín, como yo y muchas otras feministas en su momento, se sorprendió positivamente de ver que finalmente la gente parecía estar reaccionando ante la violencia contra la mujer. Sin embargo, al pasar de los días, cuenta, empieza a ver que tal vez “no es cierto que la masa tuitera y radiera haya empezado a preocuparse por las problemáticas de género” y que más bien muchos vieron que el caso de Gómez era “simplemente la oportunidad de ganarse una presea caballeresca por defender a una presa invisible”.

Se pregunta entonces Sanín cuánto “cantarían —o callarían— estos gallos si la víctima hubiera denunciado por sí sola a su agresor; si afirmara su libertad y quisiera defenderse”, si fuera fea, o bella, o sobresaliente en su profesión, si fuera empleada doméstica, si viviera su sexualidad libremente, libertinamente, y abiertamente, si, para no ir tan lejos, dice, “tuviera una cara y un nombre y un dedo para señalar.”

Ella, Sanín, tiene cara, nombre y un dedo para señalar. Pero no sólo se defiende a sí misma. También critica al sistema, con voz fuerte, sin dejar callarse, haciendo uso de insultos que se apoyan en analogías escatológicas, es decir, de una forma que destroza en mil pedazos el guión que en Colombia deben seguir las mujeres en general, y aquellas de su clase social y nivel formación, en particular, para poder hablar. Como la feminista de excelente formación crítica y capacidad de análisis que es, Sanín critica el machismo dominante estructural, pero también el machismo (y clasismo y racismo) ejercido por agentes, hombres (y mujeres), muchos de éstos poderosos y a quienes designa con nombre propio, como Samper Ospina. Esto lo hace sin compromiso y no posando para SoHo mientras tanto. Esta posición combativa – cualquiera que tenga dos neuronas conectadas en el cerebro bien sabrá que nadie va a lograr cambios de ningún tipo mientras se queda sentada en su silla cruzando las piernas y respondiendo “sí señor” a cada pregunta – ha convertido a Sanín en un blanco perfecto para el tsunami de antifeminismo que está flagelando a Colombia (y al mundo) en estos últimos años. Una especie de autoetnografía accidental ha hecho que las respuestas negativas implícitas en sus preguntas retóricas a las que me refiero en la apertura de este texto, le hayan explotado a Sanín en la cara en este último año en su pelea (vital, pero dolorosa para ella) contra el matoneo sistemático y repugnante que ha sufrido a manos del grupo anónimo de los semi-criminales – orgullosos de serlo – de los Chompos quienes están siendo, además, apoyados plenamente por la Universidad de los Andes.

El caso de Sanín prueba no sólo que en Colombia el avance en el ámbito cotidiano de la perspectiva de género es mínimo, sino también que las mujeres que hablan duro para denunciar, como ella y como Piedad Córdoba (en especial como Córdoba quien además es negra y de izquierda), son maltratadas y perseguidas en los foros de internet, en los ámbitos universitarios y por las instituciones con toda impunidad y bajo la mirada beneplácita de una gran mayoría de ciudadano/as.

No conozco a Sanín personalmente y dado que no tengo Facebook sólo tengo acceso a algunas de las columnas que ha escrito en uno que otro medio dominante estos últimos años. A través de Twitter, red a la que sí pertenezco, he visto extractos de ciertas cosas que pone en Facebook que algunos tuiteros comparten, seguí un poco lo que pasó en la feria del libro de Bogotá en 2016, y he seguido como he podido el caso horripilante de los Chompos. Es desde este panorama de información incompleto desde el cual escribo.

Los eventos de abril de 2016 en la feria del libro – un tipo la quiere callar quejándose porque nadie había dicho que el tema de la charla era el “feminismo trasnochado” de Sanín y el debate que se arma a partir de ese hecho – son sólo el abrebocas de lo que le espera a Sanín con los Chompos y con la Universidad de los Andes. En aquella ocasión presencié en Twitter la baja aceptación de Sanín en esa red y cuánta bilis generaba en mucha gente (en su momento escribí un hilo al respecto). Si bien todas las feministas sufren de acoso cirbernético en Colombia y en el mundo, el contraste entre la percepción de Sanín respecto al de otra feminista, que sí hace compromisos con el patriarcado a pesar de su performance de ser vocalmente crítica, y quien es una de las figuras que más domina los espacios de debate feminista en los medios colombianos es enorme. (No pretendo minimizar por un segundo los insultos y amenazas que esta otra feminista recibe, y es precisamente por esta razón que prefiero no nombrarla).

Cuando la historia de los Chompos estalló me quedé aún más aturdida al ver que para mucha gente Sanín se merece tanto el maltrato como el despido porque, argumentan, ella también insulta a través de su cuenta de Facebook. Pongo el termino “también” en itálicas porque en ninguno de los insultos que se le atribuyen (que muchos usuarios comparten fuera de contexto por Twitter) he visto que ella esté insultando a sus estudiantes o llamando a la violencia directa, cosa que los Chompos sí han hecho, por ejemplo, con la famosa foto de ella misma con un ojo negro y el mensaje “When el heteropatriarcado opresor te pone en tu lugar”.

El insulto que más parece haber marcado a los críticos de Sanín es el de decirle a alguien – muchos piensan que fue a Héctor Abad pero ella lo desmintió en una entrevista en la Blu Radio – que había sido “parido por el ano”. Que critique a Abad (lo llama Babad según la misma entrevista o Héctor A-Bad Writer según Twitter) es una de las cosas que más parece dolerle a mucha gente. Abad, como dije recientemente en otro texto, ha adquirido un aura de semi-dios en Colombia y que una mujer con cierto poder social, además feminista, venga a criticarlo con semejantes insultos parecería que es imperdonable. Esa fue la sensación que me dejó esa entrevista que le hicieron en la Blu Radio en la cual el periodista insistía, a pesar de que ella repetía incontables veces que no era a Abad a quién lo había dirigido, en preguntarle por qué insultaba así a Abad con el fin evidente de sacarla de casillas y “probar” que ella es “conflictiva”. Valdría la pena analizar la entrevista pues es un excelente ejemplo de cómo y por qué ésta parece concebida para dar un espacio de palabra a Sanín y acto seguido minarlo para que ella se autodestruya. La entrevista es un ejemplo más de por qué hablar como feminista y criticar al sistema, en un contexto tan hostil como el colombiano, acarrea un costo emocional enorme. Esta era la primera vez que yo oía a Sanín y la imagen que me dejó es que en realidad tiene mucha paciencia (y que el periodista que la entrevistó es un idiota profundo).

Los eventos del annus horribilis que fue 2016 para Sanín – lo de la Feria del Libro, el enfrentamiento cibernético con los Chompos y el matoneo de éstos hacia ella que se traduce en un enfrentamiento con la universidad de los Andes y culmina en su despido – epitomizan precisamente el tema que quiero tratar en este texto: cómo el antifeminismo actualmente rampante en Colombia se articula con el debate sobre la libertad de expresión defendido a capa y espada por la derecha (conservadora y liberal) y tan a la orden del día en el mundo contemporáneo.

La ola antifeminista actual no es exclusiva del contexto colombiano. Sin embargo, y a diferencia de contextos como el norteamericano y el europeo, ésta se incrusta en Colombia en estructuras sexistas que nunca han sido realmente puestas en jaque (ni siquiera medianamente sacudidas) pues, a diferencia de los contextos propiamente occidentales, el feminismo en Colombia nunca ha alcanzado una expansión suficiente para que permee los discursos cotidianos y la cultura mainstream urbana. Basta con echar un vistazo a la producción de columnas de opinión, de literatura, de cultura popular, de cine desde una perspectiva feminista para constatar la extensión de su precariedad (oxímoron intencional) en el contexto colombiano. Basta con observar cuántas mujeres comentan en Twitter Colombia que prefieren hablar de humanismo en vez de feminismo – como si las víctimas de los asesinatos de Juárez o las de violación del paramilitar Ramón Isaza fueran seleccionadas por ser humanas y no por ser mujeres – y cuán exitosos son esos comentarios. Esto implica que el backlash antifeminista emerge en Colombia con una virulencia particular.

El telón de fondo de la confrontación entre Sanín, de un lado, y los Chompos y la Universidad de los Andes, del otro, es el debate de la libertad de expresión que cobró una fuerza inusitada en el mundo occidental (en el que mal que bien la Colombia urbana se inscribe parcialmente) con los ataques a Charlie Hebdo en enero de 2015. En aquel entonces las voces liberales (y las conservadoras) de Colombia y el mundo se unieron en un coro uniforme que condonaba el matoneo cotidiano (por todos los posibles canales) a las comunidades musulmanas de la Francia contemporánea – comunidades estas provenientes de los mismos países ocupados, saqueados y doblegados por la Francia colonial, y que se han convertido en el chivo expiatorio de todos los males del país – en nombre de la libertad de expresión. Justo después de los ataques de París en enero de 2015, un chico francés de 16 años hizo una meta-sátira (una sátira de una sátira del mismo Charlie Hebdo) de los ataques y el resultado fue que lo arrestaron.

Una situación similar es lo que el caso de Sanín pone en evidencia. A los Chompos, cuyo matoneo es – como hasta Revista Semana ha reportado – clasista, sexista, racista, etcétera, la Universidad de los Andes les da carta blanca en nombre de la libertad de expresión, pero a Sanín, quien critica la violencia simbólica de los Chompos y el modelo de negocio (entre otras cosas) de la misma universidad, se le despide so-pretexto de que ella “afecta [supone uno que negativamente] la convivencia” (ver). Tal afirmación – notoria por su vaguedad y que no constituye prueba alguna – contrasta con el hecho confirmado de que la cuenta de los Chompos sí trae efectos negativos para la convivencia universitaria. Esto pone el dedo en el punto que está en juego y respecto al cuál escribí en el momento de los ataques a Charlie Hebdo en París: la falsa idea martillada por los intelectuales del corte de Abad de que la libertad de expresión es un valor absoluto y por tanto independiente de los contextos históricos, sociales, culturales, políticos y económicos en los que se define.

Lo que el caso de Sanín versus los Chompos y Andes prueba es que formular una crítica del statu quo – la violencia simbólica, el sexismo, el racismo, el clasismo, el neoliberalismo, la lógica de la rentabilidad como esquema educativo en un país donde los niveles de educación son vergonzosamente bajos – y que esto lo haga una mujer que habla duro, reclama sus derechos, grita, exagera, patalea, dice palabrotas para no dejarse aplastar, sobrepasa los límites de la libertad de expresión tal y como se entiende en la Colombia contemporánea. En contraste, la cuenta de los Chompos que perpetúa la violencia simbólica – que no sólo es violencia en sí misma sino que funciona como un mecanismo que busca (y termina por conseguir) un consenso general que legitima la violencia física, sexual, económica que sufren las mujeres (todas las clases sociales confundidas), los negros, los indígenas, los pobres, los minusválidos, los campesinos, los líderes sociales – sí tiene espacio para producirse y reproducirse sin ningún límite. En otras palabras la libertad de expresión tal y como está aceptada por consenso en la Colombia urbana contemporánea indica que los valores que hay que defender y a los cuales se les abre espacios son aquellos que perpetúan esa violencia simbólica y por ende todas las violencias. Es ésta la razón por la cuál el apogeo antifeminista va actualmente a todo vapor.

Concluyo – abruptamente, porque esta entrada ya está muy larga – con un mensaje de apoyo para Carolina Sanín (y lo extiendo a todas las feministas en Colombia, incluso a aquellas que defienden un feminismo liberal y que hacen compromisos con el patriarcado), pues enfrentar esa ola de misoginia tiene un costo emocional brutal y exige mucho coraje.

Miremos la paja en el ojo propio

Hace poco más de un año escribí una respuesta a un lamentable artículo de Héctor Abad Faciolince acerca del machismo de la maternidad. Hoy en este 8 de marzo de 2017 quiero compartir nuevamente ese artículo, no para provocar a Abad, sino para anotar que, como le dije antes a alguien que entendió un tuit que envié al respecto desde esa perspectiva, es importante llevar a cabo el debate acerca de cómo el machismo es reforzado por aquellos que viven de (les pagan por) pensar y explicar el mundo a los otros, es decir, aquellos quienes juegan el rol del “intelectual universal” en la Colombia contemporánea. Estas personas no solamente tienen el poder de formar la opinión sino que en el caso colombiano, donde los niveles de formación son considerablemente bajos (como las pruebas PISA lo han dejado muy en claro), terminan erigiéndose casi que en semi-dioses que todo lo saben y cuya palabra es prácticamente divina e irrefutable.

Abad y yo hemos tenido unas cuantas diferencias a través de Twitter y cuando respondí a su texto sobre la maternidad machista se lo envié directamente con la esperanza de que se tomara el tiempo de leer y de responderme por escrito, así yo sea un perfecto cero a la izquierda en el ámbito de la opinión pública en Colombia. Pero nunca lo hizo. Lo más probable es que no lo haya leído porque confrontarse a la crítica informada no es tarea fácil y los intelectuales, los políticos y los formadores de opinión en Colombia no quieren ser confrontados con argumentos sino que lo que buscan es un “comité de aplausos” (para usar una expresión que aprendí en Twitter Colombia y que me encanta porque encapsula perfectamente el asunto en cuestión).

Esta incapacidad de muchos y muchas (no es un problema único de los intelectuales hombres) de querer interrogar sus propias certitudes, de tomar distancia respecto a sus propios argumentos y de  aceptar la crítica para avanzar en el pensamiento es en parte alimentado por la pequeñez del círculo de letrados que domina ese espacio de producción intelectual en la Colombia contemporánea.

Invito entonces a quienes les interese, y nuevamente a Héctor Abad, a leer esa crítica mía en respuesta a su columna profundamente machista a ver si en vez de seguir viendo la paja en el ojo ajeno — como cuando tuitea “Preparando el 8 de marzo. El machismo en el deporte internacional” en vísperas de los eventos del Día Internacional de la Mujer — los intelectuales en general, y él en particular, empiezan a reflexionar acerca de cómo ellos mismos desde sus posiciones de poder perpetúan cotidianamente el machismo que salen a criticar todos los ochos de marzo.

Reafirmando la dominación masculina

En mi última entrada traté los temas de ideología, género y sexualidad a la luz del debate álgido y la protesta ofensiva en contra de quienes viven por fuera de las normas sexuales dominantes que tuvo lugar la semana pasada en Colombia. Hoy La Blu Radio me da la oportunidad de mostrar cómo las ideologías hegemónicas — en este caso la ideología de dominación masculina y heterosexual — son reforzadas cotidianamente y de forma sutil — en contraste con la manera frontal y, sí, violenta de la semana pasada — en el terreno de la cultura.

La historia es la siguiente. Un niño brasilero, fan de fútbol, es entrevistado mientras se encuentra en un evento deportivo en Río 2016. El niño habla de Marta (considerada como una de las mejores jugadoras de fútbol femenino del mundo), de la pasión con la que ella juega fútbol, de cómo ella sí, “más que Neymar”, merece llevar la camiseta de Brásil, y de cómo la selección femenina de fútbol de Brasil es el símbolo del feminismo en ese país. El niño además lleva una camiseta de Brasil donde el nombre de Neymar aparece tachado y reemplazado por Marta con un corazoncito al lado (aquí se puede ver el video).

Reportando la noticia La Blue Radio envía un tuit en el cual el potente mensaje feminista que el niño con su gesto (en la camiseta) y sus palabras (en el video) transmite es desmantelado. Vale la pena analizar brevemente la composición textual y visual el tuit en cuestión. El texto dice “#Video Niño tachó el nombre de Neymar y puso en su lugar el de una mujer”, mientras que la foto es una de Neymar acostado en el césped luego de sufrir una falta durante un partido. A pesar de que el foco del video y el gesto del niño es Marta, el tuit recuadra la historia de manera que el foco es Neymar. Adicionalmente el nombre de “Marta”, que es propio, específico, referente de la mejor jugadora de fútbol de la selección femenina de Brasil (e incidentalmente una de las mejores del mundo), es remplazado por el sustantivo genérico “mujer”, un gesto que no sólo desestima el hecho de que el niño admira a Marta por su proezas futbolísticas en la cancha, sino que recuadra a Marta en un rol de mujer anónima que hace soñar a un ser de sexo masculino sólo por el hecho de ser mujer. Que este reenfoque refuerza la heterosexualidad es innegable.

Lo que @BluRadioCo hace con este tuit, entonces, es intervenir en el terreno de la cultura para restaurar la estructura de dominación masculina que el niño esta contestando. Es una manera sutil de reafirmar el status quo frente a pequeños (o grandes) gestos que buscan desestabilizarlo. La dominación masculina (y heterosexual) tiene maneras violentas y sutiles de actuar, mantenerse y reproducirse. Esta es una manera sutil de hacerlo, pero es también más perniciosa y más cotidiana que las formas violentas como las de la marcha de la semana pasada.

Postcript:

Gracias a Julián Ortega Martínez (@julian_ortega_m) quien me explicó que la afirmación inicial contenida en este texto, que Marta era considerada “incontestablemente” como la mejor jugadora del mundo, era incorrecta.

Ideología, género y sexualidad

No he seguido de cerca el debate candente de la semana en Colombia acerca de la “ideología de género” y ayer me metí en una conversación sin conocer de antemano el contexto. Voy a tratar de esbozar ciertas ideas y aclarar ciertos términos respecto a los cuales me parece que hay confusión y que en vez de aclarar, confunden.

Empiezo por ideología la cual ya he tratado someramente en un par de entradas en el pasado (Higienizando al Chavo del 8 y Ideology matters). El término ideología tiene varias acepciones que dependen del marco teórico del cual se parta. En su acepción marxista, la ideología se entiende como “falsa consciencia” y esto implica una serie de supuestos que son problemáticos. El primero es que una “falsa consciencia” implica la existencia de una “consciencia verdadera” a la cual la ideología se opondría. Bajo este modelo lo que es ideológico sería falso (irreflexivo, dogmático, anti-natural, no basado en la evidencia) y lo que no es ideológico sería verdadero (natural, soportado por la evidencia, lógico). El segundo supuesto tiene que ver con la teoría del sujeto y la noción de poder. El modelo marxista supone que el poder es una fuerza que se aplica de arriba hacia abajo sobre un sujeto que existe de antemano. En este modelo, entonces, la ideología es algo que se le impone a la fuerza al sujeto, en vez de algo sobre lo que hay lucha y negociación y que se convierte en dominante en el momento en el cual se logra un consenso.

Todas estas nociones han sido (re)trabajadas por varios pensadores, más notablemente Foucault (quien se ocupó de las nociones de sujeto y de poder, e introdujo la de discurso) y Gramsci (quien introdujo la noción de hegemonía). Los avances de Foucault y Gramsci han sido a su vez utilizados desde varios campos de estudio – los estudios culturales británicos y el Análisis Crítico del Discurso (CDA), campos estos dentro de los cuales yo me posiciono – para desarrollar aún más el concepto de ideología.

En una vena post-marxista – que hereda del marxismo pero está también informada por las nociones de Foucault y Gramsci mencionadas más arriba – la ideología puede entenderse como un conjunto de ideas respecto a cómo es y a cómo debe funcionar el mundo. Las ideologías nos son buenas o malas per se, pero la lucha ideológica busca construir la propia ideología como la correcta y las otras como las falsas. Las ideologías operan en el terreno político, social, económico, y cultural; sin embargo es en el terreno cultural en el cual las luchas ideológicas pueden lograr adquirir hegemonía en los sistemas de gobierno democráticos. Puesto de otro modo: es en el terreno de la cultura que un conjunto de ideas se convierte en el conjunto de ideas dominantes, compartidas por una mayoría de personas a tal punto que se éstas terminan por entenderse como naturales y basadas en el sentido común.

Dado que la palabra tiene un origen marxista, la lucha ideológica que marcó la guerra fría también se jugó en parte recurriendo a este término. A pesar de que la guerra fría acabó, el término “ideología” (en su sentido de “falsa consciencia”, “irreflexividad dogmática”) sigue siendo el master trope a través del cual las ideologías de derecha desestiman las propuestas que se les oponen (ver Ideology matters). Cabe anotar que éste es un fenómeno trans-cultural y trans-lingüístico, lo que tiene sentido puesto que tanto el capitalismo como el neoliberalismo son ideologías de derecha dominantes de proyección global y quienes las defienden tienen interés en hacerlas mostrar como la única opción válida para existir en el mundo.

Esta historicización del término “ideología” permite ver que no es de sorprenderse que la extrema derecha colombiana actual haya sacado la expresión “ideología de género” para oponerse a la visibilidad y a la ampliación de los derechos que aquellos/as en Colombia que no caben dentro del binario sexual (hombre, mujer), y/o que rechazan la posición sexual asignada al nacimiento, y/o que no viven dentro de la heterosexualidad han adquirido después de años de lucha y trabajo.

Lo que está ocurriendo en este momento en Colombia es una lucha abierta y frontal entre la ideología hasta ahora dominante (hegemónica) – que entiende la diferencia sexual en términos binarios, los roles sociales como elementos esenciales relativos al sexo, y que limita el concepto de familia a la “familia nuclear heterosexual”– y otra ideología que ha sido marginal pero que ha tomado fuerza en el mundo occidental en los últimos años –que defiende el derecho a entender la familia por fuera de esa organización heterosexual, defiende la idea de un continuo sexual (en contraste a un binarismo sexual), y parte del principio de que el género (es decir, lo que se refiere a la masculinidad y la feminidad y los roles sociales determinados en función de éste) tienen un carácter más social que biológico.

Es falso creer que Colombia es el único país donde esto pasa. En 2012 algo muy similar ocurrió en Francia donde la asociación La Manif pour Tous ubicada ideológicamente entre la derecha y la extrema derecha fue fundada. Esta asociación ha organizado en los últimos años múltiples manifestaciones, marchas, foros, y demás, algunos de cuyos objetivos abiertos son: defender la noción de familia tradicional en el sentido de familia nuclear heterosexual, atacar a la homosexualidad, y reforzar los estereotipos de género (uno de los afiches que dio mucho de qué hablar en el contexto francófono fue éste). En lugar de hablar de “ideología de género” esta asociación y sus adeptos se van lanza en ristre contra la “teoría del género”.

Esto me conduce al otro término sobre el cual quiero discutir: género. No pienso hacer una historicización del término ni traer a colación los diversos enfoques teóricos, ni las tensiones que existen entre éstos. La manera como el término género ha sido institucionalizado en gran parte del mundo occidental parte de su diferenciación respecto al término sexo. Este enfoque, que puede decirse es aún dominante, toma el género como la manera de entender las nociones de feminidad y masculinidad. Visto así, el género es de orden social – en oposición al sexo que sería de orden biológico – y dependiente de la cultura. Entender el género como una construcción social es lo que ha permitido a los feminismos contestar las ideologías que preconizan roles sociales explicados de manera biológica, una idea que permea no sólo los discursos de la extrema derecha católica de la cual Alejandro Ordóñez es la cabeza más visible, sino de la derecha liberal contemporánea colombiana (ver mi respuesta a la columna de Héctor Abad ¿Es machista la maternidad?).

Finalmente quiero abordar brevemente el término sexualidad. La sexualidad puede referirse a la identidad sexual – entenderse socialmente en tanto que homosexual, bisexual, heterosexual, o asexual – o a las preferencias sexuales. Muchas veces ambas coinciden, muchas otras no y esto no solo porque la persona no haya salido de closet (por ejemplo: una mujer/hombre que se entiende y vive como heterosexual puede tener deseos y prácticas sexuales con personas de su mismo sexo sin que esto altere su identidad de mujer/hombre heterosexual). La sexualidad puede o no tener una relación directa con el género. Es decir, una persona puede asumir una identidad de género contra-hegemónica al mismo tiempo que asume una identidad sexual hegemónica (por ejemplo: una mujer que decide no habitar la feminidad hegemónica y se presenta como adrógina o ambigua, pero se entiende y vive como mujer heterosexual). De la misma manera otra persona puede asumir una identidad de género normativa pero asumir una sexualidad contra-hegemónica (por ejemplo: un hombre que se entiende como hombre en términos sociales, pero que vive su sexualidad con otros hombres).

La expresión “ideología de género” se convierte entonces en una herramienta lingüística de la extrema derecha colombiana que tiene como fin, por un lado, simplificar fenómenos sexuales, sociales y culturales que son claramente mucho más complejos y, por otro, perpetuar la injusticia y la discriminación en nombre de unos valores que pretenden divinos, absolutos y universales. Y ya sabemos que la extrema derecha en Colombia está dispuesta a seguir imponiendo sus valores a las malas si es necesario.