Traducción: Deshaciendo el silenciamiento de la revolución haitiana

Traducción de “Undoing the Silencing of the Haitian Revolution” de G. K. Bhambra.

 

Las revoluciones en Francia (1789) y en Estados Unidos (1776) – ampliamente consideradas como las revoluciones clave del mundo moderno – suelen ser presentadas como revoluciones democráticas organizadas alrededor de nuevas interpretaciones de igualdad y de reparación de antiguas formas de jerarquía social y política. No obstante, mientras que el derecho al voto obtenido por dichas revoluciones fue restringido a los hombres blancos propietarios, la desposesión y la esclavización de los pueblos indígenas y de origen africano se constituyeron como elementos cruciales para ambos estados.

Alrededor del mismo período, otra revolución que fue más radical tanto en sus metas como en su ejecución – la revolución haitiana de 1804 – tuvo lugar. Ésta, sin embargo, ha sido ampliamente ignorada.

Saint-Domingue – como se conocía a Haití antes de la revolución – era una colonia francesa ubicada en la parte occidental de La Española, una isla en el Caribe que había sido reclamada por la corona de España. Esta colonia no era solamente la más productiva del imperio francés – produciendo aproximadamente la mitad del azúcar mundial y una tercera parte del café – sino que era también el mayor mercado de exportación para Francia. Los productos eran cultivados en plantaciones trabajadas por personas africanas esclavizadas que habían sido llevadas allí como consecuencia de la trata europea.

Al cierre del siglo dieciocho, se estima que más de medio millón de personas africanas esclavizadas vivían en Saint-Domingue junto con una cuantiosa población de personas de color libres y liberadas. Durante este periodo, hubo un número de revueltas contra las condiciones de esclavitud en Saint-Domingue que eventualmente culminaron en la revolución de 1804 la cual abolió la esclavitud y estableció una república moderna. Esta revolución fue la primera que se basó en la libertad de toda la población.

A pesar de haber ocurrido casi al mismo tiempo que la francesa y la americana, a la revolución en Saint-Domingue raras veces se le concede un estatus similar, es decir, ser considerada como un evento fundacional en la historia del mundo. Ha habido trabajos historiográficos significativos al respecto – siendo The Black Jacobins de C.L.R. James (1899 [1963, 1938]) tal vez el más notable – sin embargo, pocos trabajos generales del tipo “La era de las revoluciones” la han incluido como haciendo parte de cómo entender ese época. Incluso trabajos históricos acerca del “origen del mundo moderno” que se pretenden “globales” – por ejemplo, The Birth of the Modern World (2004) de Christopher Bayly o Transformation of the World (2014) de Jürgen Osterhammel – dedican considerablemente más atención a las narrativas históricas estándares alrededor de las revoluciones francesa y estadounidense en lugar de abordar la revolución haitiana.

El libro de Bayly (2004) dedica a lo sumo un par de frases y esto a pesar de que la cubierta muestra un retrato llamativo de Jean-Baptiste Belley, revolucionario haitiano quien, como representante de Saint-Domingue, hizo parte de la delegación que viajó a París para dirigirse a la Asamblea Constituyente. Balley – quien habría sido esclavizado – compró su libertad con trabajo, y argumentó persuasiva y exitosamente (aunque en retrospectiva sólo de manera temporal) por la abolición de la esclavitud dentro del Imperio Francés (Dubois 2005: 169-70). Fue sólo como consecuencia del viaje de esta delegación (de Haití a Francia) que la cláusula aboliendo la esclavitud fue incluida en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

Esto significa que el elemento político más radical de la Revolución Francesa, es decir, aquel con mayor potencial universal, llegó de Haití. Aún así, este evento no es incluido en la mayoría de las narrativas acerca del origen del mundo moderno lo cual conlleva a que no se reconsideren las aserciones más amplias acerca de la modernidad europea que usualmente se hacen. Las formas dominantes de entender la modernidad como un proceso endógeno a Europa y abstraído de las implicaciones del colonialismo y del Imperio siguen intactas. Otros eventos, en la medida en la que se mencionan, le dan simplemente un toque descriptivo a las narrativas estándares sin transformarlas.

Cuando la revolución haitiana se discute, el debate – tal y como lo señala Sala-Molins – suele articularse en torno a la siguiente pregunta: “¿Hizo Haití su propia revolución o la revolución francesa se extendió a las colonias?” (2006: 122). La conclusión inevitable a la que se llega siguiendo esta línea de razonamiento es que “no hubo revolución haitiana: sólo hubo un episodio de la revolución francesa en Saint-Domingue” (2006: 123). Sin embargo, de acuerdo con Sala-Molins, si los libertadores haitianos negros han de ser convertidos en discípulos de la Ilustración, “la lógica demanda esclarecimiento: estos libertadores subvirtieron el lenguaje de la Ilustración resignificándolo” (2006: 124). Esta nueva significación sería ulteriormente rescindida por los supuestos iniciadores de la Ilustración pues Napoleón prontamente derrocó la abolición y reintrodujo la esclavitud en las colonias francesas.

¿Qué se puede aprender entonces acerca del origen y de la transformación del mundo moderno (y más generalmente acerca de las políticas de producción del conocimiento) si se toma la revolución Haitiana de manera seria?

Primero, se aprendería acerca de las maneras como – al alcanzar la libertad y la independencia – aquellos que fueron esclavizados honraron los pueblos que los precedieron en esas tierras. El cambio del nombre Saint-Domingue (francés) por Haití honra el nombre que el pueblo Taino Arawak – eliminado por la colonización española y francesa (ver Geggus 2002: 207-220) – había dado a la isla.

Segundo, se aprendería que al alcanzar la libertad y establecer la independencia de Haití, el desarrollo de la constitución haitiana fue predicado a partir de un entendimiento de la ciudadanía con una aplicabilidad más universal que la de nociones similares desarrolladas con las revoluciones francesas y estadounidenses. Tanto Francia como los Estados Unidos, por ejemplo, mantuvieron una concepción racializada de la esfera política en la cual el derecho al voto fue otorgado sólo a los hombres blancos propietarios. Haití, en contraste, no puso límites de color a la participación política.

La constitución declaró que toda persona negra podía votar. Pero la negritud no estaba definida en función de la epidermis, es decir, en función del color de la piel, sino en términos del compromiso político de una población que se oponía a la colonización. Aquellos trabajadores alemanes y polacos no remunerados quienes también habían sido traídos a Haití por los franceses eran considerados como negros, como también lo eran los/as niño/as de mujeres blancas nacida/os en la isla. Como sostiene Fischer (2004: 266), haciendo de la liberación de la esclavitud y de la discriminación racial la base de entendimientos políticos y desvinculando el concepto de ciudadanía de la raza, la constitución haitiana radicalizó y universalizó la idea de igualdad.

En el momento en el que los líderes revolucionarios haitianos estaban demandando la abolición inmediata de la esclavitud, en la última década del siglo dieciocho, esto no pasaba en ningún otro lugar del mundo Atlántico. Más aún, esto ocurre al mismo tiempo que la revolución estadounidense mantenía la esclavitud como elemento central y constitutivo de su propia sociedad mientras que Francia ejercía un dominio imperial en sociedades que estaban organizadas como sociedades esclavizadas. Teniendo esto en cuenta, no es de sorprender que Trouillot (1995) sugiera que la revolución haitiana sea la más radical de su era y que ha sido silenciada, precisamente, por su naturaleza radical.

El silenciamiento ocurre casi inmediatamente en el momento en que Francia establece el bloqueo económico total de la isla, un bloqueo que constituye no sólo un acto punitivo a Haití por su propia emancipación, sino que también busca controlar el “contagio” de revolución y de emancipación a otras sociedades esclavizadas en el Caribe y en las Américas. El bloqueo llevó a Haití a la quiebra en veinte años y fue sólo levantado en 1825 cuando Haití acepta pagarle a Francia una compensación por pérdida de propiedad. La compensación fue efectivamente pagada por la pérdida de propiedad encarnada en aquellos seres humanos que habían sido esclavizados y habían tenido la insolencia de emanciparse a sí mismos. Ellos, en cambio, no fueron a su vez compensados por haber sido esclavizados y desposeídos.

La compensación fue establecida a 150 millones de francos franceses. Para poner esto en contexto: alrededor del mismo periodo, Francia vendió el total del territorio de Louisiana a los Estados Unidos nacientes por 80 millones de francos franceses. Viéndose en la incapacidad de pagar tal indemnización, “el gobierno de Haití hizo préstamos a bancos franceses, empezando así un ciclo que habría de durar hasta el siglo veinte” (Dubois 2005: 304). Esta deuda coercitiva no fue pagada sino hasta la mitad del siglo veinte cuando se estima que Francia extrajo de Haití, la parte occidental de la isla de la Española, el equivalente de 17 mil millones de dólares estadounidenses actuales. Tal extracción determinó la pobreza futura de Haití al mismo tiempo que fue significativa para el establecimiento de la prosperidad de Francia.

Los silencios de la historia son muchos y las consecuencias de su perpetuación son duras. En el tiempo presente sólo podemos trabajar en aras de la justicia si tomamos en cuenta los procesos históricos que son responsables por las configuraciones actuales de nuestros mundos compartidos. Las historias restaurativas son sólo un aspecto de las reparaciones más amplias que son requeridas.

 

Traducción autorizada por Gurminder K. Bhambra

 

[Publicado por primera vez en traducción danesa como ‘Et opgør med fortielsen af Den Haitianske Revolution’ Marronage Mar 31, 2017 pp36-41]

 

Blibliografía y lecturas suplementarias

  • Bayly, Christopher A. 2004. The Birth of the Modern World. Oxford: Blackwell.
  • Bhambra, Gurminder K. 2016. ‘Undoing the Epistemic Disavowal of the Haitian Revolution: A Contribution to Global Social Thought’ Journal of Intercultural Studies 37 (1): 1-16.
  • Cooper, Anna Julia 1925. L’Attitude de la France à l’égard de l’esclavage pendant la Révolution. Paris: Impr. de la cour d’appel, L. Maretheux.
  • Cooper, Anna Julia 2006. Slavery and the French and Haitian Revolutionists. Edited and translated by Frances Richardson Keller. Lanham: Rowman Littlefield.
  • Dubois, Laurent 2004. A Colony of Citizens: Revolution & Slave Emancipation in the French Caribbean, 1787–1804. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Dubois, Laurent 2005. Avengers of the New World: The Story of the Haitian Revolution. Cambridge: Harvard University Press.
  • Fischer, Sibylle 2004. Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. Durham: Duke University Press.
  • Geggus, David P. (ed.) 2001. The Impact of the Haitian Revolution in the Atlantic World. Columbia: University of South Carolina Press
  • Geggus, David P. 2002. Haitian Revolutionary Studies. Bloomington: Indiana University Press.
  • Jackson, Maurice 2008. ‘“Friends of the Negro! Fly with me, The path is open to the sea”: Remembering the Haitian Revolution in the History, Music, and Culture of the African American People,’ Early American Studies: An Interdisciplinary Journal, 6 (1): 59-103.
  • Jackson, Maurice and Jacqueline Bacon (eds) 2010. African Americans and the Haitian Revolution: Selected Essays and Historical Documents. New York: Routledge.
  • James, C. L. R. 1989 [1963, 1938]. The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution. Second Edition. New York: Vintage Books.
  • May, Vivian M. 2008. ‘“It is Never a Question of the Slaves”: Anna Julia Cooper’s Challenge to History’s Silences in Her 1925 Sorbonne Thesis,’ Callaloo 31 (3): 903–918.
  • Osterhammel, Jürgen 2014. The Transformation of the World: A Global History of the Nineteenth Century. Translated by Patrick Camiller. Princeton: Princeton University Press.
  • Sala-Molins, Louis 2006. Dark Side of the Light: Slavery and the French Enlightenment. Translated and with an Introduction by John Conteh-Morgan. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Shilliam, Robbie 2017. ‘Race and Revolution at Bwa Kayiman,’ Millennium: Journal of International Studies TBA.
  • Trouillot, Michel-Rolph 1995. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon Press.
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El caso de Carolina Sanín, la ola antifeminista y la libertad de expresión

Carolina Sanín termina esta columna premonitoria publicada en 2011 con una secuencia de preguntas retóricas que, no sabía ella cuando la escribió, su propio caso habría de responder contundentemente cinco años más tarde.

La columna relata la ola de indignación que causó en las redes y en la radio la paliza que el entonces director técnico de la selección Colombia, Hernán Darío ‘El Bolillo’ Gómez, le propinó a una mujer. Inicialmente Sanín, como yo y muchas otras feministas en su momento, se sorprendió positivamente de ver que finalmente la gente parecía estar reaccionando ante la violencia contra la mujer. Sin embargo, al pasar de los días, cuenta, empieza a ver que tal vez “no es cierto que la masa tuitera y radiera haya empezado a preocuparse por las problemáticas de género” y que más bien muchos vieron que el caso de Gómez era “simplemente la oportunidad de ganarse una presea caballeresca por defender a una presa invisible”.

Se pregunta entonces Sanín cuánto “cantarían —o callarían— estos gallos si la víctima hubiera denunciado por sí sola a su agresor; si afirmara su libertad y quisiera defenderse”, si fuera fea, o bella, o sobresaliente en su profesión, si fuera empleada doméstica, si viviera su sexualidad libremente, libertinamente, y abiertamente, si, para no ir tan lejos, dice, “tuviera una cara y un nombre y un dedo para señalar.”

Ella, Sanín, tiene cara, nombre y un dedo para señalar. Pero no sólo se defiende a sí misma. También critica al sistema, con voz fuerte, sin dejar callarse, haciendo uso de insultos que se apoyan en analogías escatológicas, es decir, de una forma que destroza en mil pedazos el guión que en Colombia deben seguir las mujeres en general, y aquellas de su clase social y nivel formación, en particular, para poder hablar. Como la feminista de excelente formación crítica y capacidad de análisis que es, Sanín critica el machismo dominante estructural, pero también el machismo (y clasismo y racismo) ejercido por agentes, hombres (y mujeres), muchos de éstos poderosos y a quienes designa con nombre propio, como Samper Ospina. Esto lo hace sin compromiso y no posando para SoHo mientras tanto. Esta posición combativa – cualquiera que tenga dos neuronas conectadas en el cerebro bien sabrá que nadie va a lograr cambios de ningún tipo mientras se queda sentada en su silla cruzando las piernas y respondiendo “sí señor” a cada pregunta – ha convertido a Sanín en un blanco perfecto para el tsunami de antifeminismo que está flagelando a Colombia (y al mundo) en estos últimos años. Una especie de autoetnografía accidental ha hecho que las respuestas negativas implícitas en sus preguntas retóricas a las que me refiero en la apertura de este texto, le hayan explotado a Sanín en la cara en este último año en su pelea (vital, pero dolorosa para ella) contra el matoneo sistemático y repugnante que ha sufrido a manos del grupo anónimo de los semi-criminales – orgullosos de serlo – de los Chompos quienes están siendo, además, apoyados plenamente por la Universidad de los Andes.

El caso de Sanín prueba no sólo que en Colombia el avance en el ámbito cotidiano de la perspectiva de género es mínimo, sino también que las mujeres que hablan duro para denunciar, como ella y como Piedad Córdoba (en especial como Córdoba quien además es negra y de izquierda), son maltratadas y perseguidas en los foros de internet, en los ámbitos universitarios y por las instituciones con toda impunidad y bajo la mirada beneplácita de una gran mayoría de ciudadano/as.

No conozco a Sanín personalmente y dado que no tengo Facebook sólo tengo acceso a algunas de las columnas que ha escrito en uno que otro medio dominante estos últimos años. A través de Twitter, red a la que sí pertenezco, he visto extractos de ciertas cosas que pone en Facebook que algunos tuiteros comparten, seguí un poco lo que pasó en la feria del libro de Bogotá en 2016, y he seguido como he podido el caso horripilante de los Chompos. Es desde este panorama de información incompleto desde el cual escribo.

Los eventos de abril de 2016 en la feria del libro – un tipo la quiere callar quejándose porque nadie había dicho que el tema de la charla era el “feminismo trasnochado” de Sanín y el debate que se arma a partir de ese hecho – son sólo el abrebocas de lo que le espera a Sanín con los Chompos y con la Universidad de los Andes. En aquella ocasión presencié en Twitter la baja aceptación de Sanín en esa red y cuánta bilis generaba en mucha gente (en su momento escribí un hilo al respecto). Si bien todas las feministas sufren de acoso cirbernético en Colombia y en el mundo, el contraste entre la percepción de Sanín respecto al de otra feminista, que sí hace compromisos con el patriarcado a pesar de su performance de ser vocalmente crítica, y quien es una de las figuras que más domina los espacios de debate feminista en los medios colombianos es enorme. (No pretendo minimizar por un segundo los insultos y amenazas que esta otra feminista recibe, y es precisamente por esta razón que prefiero no nombrarla).

Cuando la historia de los Chompos estalló me quedé aún más aturdida al ver que para mucha gente Sanín se merece tanto el maltrato como el despido porque, argumentan, ella también insulta a través de su cuenta de Facebook. Pongo el termino “también” en itálicas porque en ninguno de los insultos que se le atribuyen (que muchos usuarios comparten fuera de contexto por Twitter) he visto que ella esté insultando a sus estudiantes o llamando a la violencia directa, cosa que los Chompos sí han hecho, por ejemplo, con la famosa foto de ella misma con un ojo negro y el mensaje “When el heteropatriarcado opresor te pone en tu lugar”.

El insulto que más parece haber marcado a los críticos de Sanín es el de decirle a alguien – muchos piensan que fue a Héctor Abad pero ella lo desmintió en una entrevista en la Blu Radio – que había sido “parido por el ano”. Que critique a Abad (lo llama Babad según la misma entrevista o Héctor A-Bad Writer según Twitter) es una de las cosas que más parece dolerle a mucha gente. Abad, como dije recientemente en otro texto, ha adquirido un aura de semi-dios en Colombia y que una mujer con cierto poder social, además feminista, venga a criticarlo con semejantes insultos parecería que es imperdonable. Esa fue la sensación que me dejó esa entrevista que le hicieron en la Blu Radio en la cual el periodista insistía, a pesar de que ella repetía incontables veces que no era a Abad a quién lo había dirigido, en preguntarle por qué insultaba así a Abad con el fin evidente de sacarla de casillas y “probar” que ella es “conflictiva”. Valdría la pena analizar la entrevista pues es un excelente ejemplo de cómo y por qué ésta parece concebida para dar un espacio de palabra a Sanín y acto seguido minarlo para que ella se autodestruya. La entrevista es un ejemplo más de por qué hablar como feminista y criticar al sistema, en un contexto tan hostil como el colombiano, acarrea un costo emocional enorme. Esta era la primera vez que yo oía a Sanín y la imagen que me dejó es que en realidad tiene mucha paciencia (y que el periodista que la entrevistó es un idiota profundo).

Los eventos del annus horribilis que fue 2016 para Sanín – lo de la Feria del Libro, el enfrentamiento cibernético con los Chompos y el matoneo de éstos hacia ella que se traduce en un enfrentamiento con la universidad de los Andes y culmina en su despido – epitomizan precisamente el tema que quiero tratar en este texto: cómo el antifeminismo actualmente rampante en Colombia se articula con el debate sobre la libertad de expresión defendido a capa y espada por la derecha (conservadora y liberal) y tan a la orden del día en el mundo contemporáneo.

La ola antifeminista actual no es exclusiva del contexto colombiano. Sin embargo, y a diferencia de contextos como el norteamericano y el europeo, ésta se incrusta en Colombia en estructuras sexistas que nunca han sido realmente puestas en jaque (ni siquiera medianamente sacudidas) pues, a diferencia de los contextos propiamente occidentales, el feminismo en Colombia nunca ha alcanzado una expansión suficiente para que permee los discursos cotidianos y la cultura mainstream urbana. Basta con echar un vistazo a la producción de columnas de opinión, de literatura, de cultura popular, de cine desde una perspectiva feminista para constatar la extensión de su precariedad (oxímoron intencional) en el contexto colombiano. Basta con observar cuántas mujeres comentan en Twitter Colombia que prefieren hablar de humanismo en vez de feminismo – como si las víctimas de los asesinatos de Juárez o las de violación del paramilitar Ramón Isaza fueran seleccionadas por ser humanas y no por ser mujeres – y cuán exitosos son esos comentarios. Esto implica que el backlash antifeminista emerge en Colombia con una virulencia particular.

El telón de fondo de la confrontación entre Sanín, de un lado, y los Chompos y la Universidad de los Andes, del otro, es el debate de la libertad de expresión que cobró una fuerza inusitada en el mundo occidental (en el que mal que bien la Colombia urbana se inscribe parcialmente) con los ataques a Charlie Hebdo en enero de 2015. En aquel entonces las voces liberales (y las conservadoras) de Colombia y el mundo se unieron en un coro uniforme que condonaba el matoneo cotidiano (por todos los posibles canales) a las comunidades musulmanas de la Francia contemporánea – comunidades estas provenientes de los mismos países ocupados, saqueados y doblegados por la Francia colonial, y que se han convertido en el chivo expiatorio de todos los males del país – en nombre de la libertad de expresión. Justo después de los ataques de París en enero de 2015, un chico francés de 16 años hizo una meta-sátira (una sátira de una sátira del mismo Charlie Hebdo) de los ataques y el resultado fue que lo arrestaron.

Una situación similar es lo que el caso de Sanín pone en evidencia. A los Chompos, cuyo matoneo es – como hasta Revista Semana ha reportado – clasista, sexista, racista, etcétera, la Universidad de los Andes les da carta blanca en nombre de la libertad de expresión, pero a Sanín, quien critica la violencia simbólica de los Chompos y el modelo de negocio (entre otras cosas) de la misma universidad, se le despide so-pretexto de que ella “afecta [supone uno que negativamente] la convivencia” (ver). Tal afirmación – notoria por su vaguedad y que no constituye prueba alguna – contrasta con el hecho confirmado de que la cuenta de los Chompos sí trae efectos negativos para la convivencia universitaria. Esto pone el dedo en el punto que está en juego y respecto al cuál escribí en el momento de los ataques a Charlie Hebdo en París: la falsa idea martillada por los intelectuales del corte de Abad de que la libertad de expresión es un valor absoluto y por tanto independiente de los contextos históricos, sociales, culturales, políticos y económicos en los que se define.

Lo que el caso de Sanín versus los Chompos y Andes prueba es que formular una crítica del statu quo – la violencia simbólica, el sexismo, el racismo, el clasismo, el neoliberalismo, la lógica de la rentabilidad como esquema educativo en un país donde los niveles de educación son vergonzosamente bajos – y que esto lo haga una mujer que habla duro, reclama sus derechos, grita, exagera, patalea, dice palabrotas para no dejarse aplastar, sobrepasa los límites de la libertad de expresión tal y como se entiende en la Colombia contemporánea. En contraste, la cuenta de los Chompos que perpetúa la violencia simbólica – que no sólo es violencia en sí misma sino que funciona como un mecanismo que busca (y termina por conseguir) un consenso general que legitima la violencia física, sexual, económica que sufren las mujeres (todas las clases sociales confundidas), los negros, los indígenas, los pobres, los minusválidos, los campesinos, los líderes sociales – sí tiene espacio para producirse y reproducirse sin ningún límite. En otras palabras la libertad de expresión tal y como está aceptada por consenso en la Colombia urbana contemporánea indica que los valores que hay que defender y a los cuales se les abre espacios son aquellos que perpetúan esa violencia simbólica y por ende todas las violencias. Es ésta la razón por la cuál el apogeo antifeminista va actualmente a todo vapor.

Concluyo – abruptamente, porque esta entrada ya está muy larga – con un mensaje de apoyo para Carolina Sanín (y lo extiendo a todas las feministas en Colombia, incluso a aquellas que defienden un feminismo liberal y que hacen compromisos con el patriarcado), pues enfrentar esa ola de misoginia tiene un costo emocional brutal y exige mucho coraje.

Miremos la paja en el ojo propio

Hace poco más de un año escribí una respuesta a un lamentable artículo de Héctor Abad Faciolince acerca del machismo de la maternidad. Hoy en este 8 de marzo de 2017 quiero compartir nuevamente ese artículo, no para provocar a Abad, sino para anotar que, como le dije antes a alguien que entendió un tuit que envié al respecto desde esa perspectiva, es importante llevar a cabo el debate acerca de cómo el machismo es reforzado por aquellos que viven de (les pagan por) pensar y explicar el mundo a los otros, es decir, aquellos quienes juegan el rol del “intelectual universal” en la Colombia contemporánea. Estas personas no solamente tienen el poder de formar la opinión sino que en el caso colombiano, donde los niveles de formación son considerablemente bajos (como las pruebas PISA lo han dejado muy en claro), terminan erigiéndose casi que en semi-dioses que todo lo saben y cuya palabra es prácticamente divina e irrefutable.

Abad y yo hemos tenido unas cuantas diferencias a través de Twitter y cuando respondí a su texto sobre la maternidad machista se lo envié directamente con la esperanza de que se tomara el tiempo de leer y de responderme por escrito, así yo sea un perfecto cero a la izquierda en el ámbito de la opinión pública en Colombia. Pero nunca lo hizo. Lo más probable es que no lo haya leído porque confrontarse a la crítica informada no es tarea fácil y los intelectuales, los políticos y los formadores de opinión en Colombia no quieren ser confrontados con argumentos sino que lo que buscan es un “comité de aplausos” (para usar una expresión que aprendí en Twitter Colombia y que me encanta porque encapsula perfectamente el asunto en cuestión).

Esta incapacidad de muchos y muchas (no es un problema único de los intelectuales hombres) de querer interrogar sus propias certitudes, de tomar distancia respecto a sus propios argumentos y de  aceptar la crítica para avanzar en el pensamiento es en parte alimentado por la pequeñez del círculo de letrados que domina ese espacio de producción intelectual en la Colombia contemporánea.

Invito entonces a quienes les interese, y nuevamente a Héctor Abad, a leer esa crítica mía en respuesta a su columna profundamente machista a ver si en vez de seguir viendo la paja en el ojo ajeno — como cuando tuitea “Preparando el 8 de marzo. El machismo en el deporte internacional” en vísperas de los eventos del Día Internacional de la Mujer — los intelectuales en general, y él en particular, empiezan a reflexionar acerca de cómo ellos mismos desde sus posiciones de poder perpetúan cotidianamente el machismo que salen a criticar todos los ochos de marzo.

Reafirmando la dominación masculina

En mi última entrada traté los temas de ideología, género y sexualidad a la luz del debate álgido y la protesta ofensiva en contra de quienes viven por fuera de las normas sexuales dominantes que tuvo lugar la semana pasada en Colombia. Hoy La Blu Radio me da la oportunidad de mostrar cómo las ideologías hegemónicas — en este caso la ideología de dominación masculina y heterosexual — son reforzadas cotidianamente y de forma sutil — en contraste con la manera frontal y, sí, violenta de la semana pasada — en el terreno de la cultura.

La historia es la siguiente. Un niño brasilero, fan de fútbol, es entrevistado mientras se encuentra en un evento deportivo en Río 2016. El niño habla de Marta (considerada como una de las mejores jugadoras de fútbol femenino del mundo), de la pasión con la que ella juega fútbol, de cómo ella sí, “más que Neymar”, merece llevar la camiseta de Brásil, y de cómo la selección femenina de fútbol de Brasil es el símbolo del feminismo en ese país. El niño además lleva una camiseta de Brasil donde el nombre de Neymar aparece tachado y reemplazado por Marta con un corazoncito al lado (aquí se puede ver el video).

Reportando la noticia La Blue Radio envía un tuit en el cual el potente mensaje feminista que el niño con su gesto (en la camiseta) y sus palabras (en el video) transmite es desmantelado. Vale la pena analizar brevemente la composición textual y visual el tuit en cuestión. El texto dice “#Video Niño tachó el nombre de Neymar y puso en su lugar el de una mujer”, mientras que la foto es una de Neymar acostado en el césped luego de sufrir una falta durante un partido. A pesar de que el foco del video y el gesto del niño es Marta, el tuit recuadra la historia de manera que el foco es Neymar. Adicionalmente el nombre de “Marta”, que es propio, específico, referente de la mejor jugadora de fútbol de la selección femenina de Brasil (e incidentalmente una de las mejores del mundo), es remplazado por el sustantivo genérico “mujer”, un gesto que no sólo desestima el hecho de que el niño admira a Marta por su proezas futbolísticas en la cancha, sino que recuadra a Marta en un rol de mujer anónima que hace soñar a un ser de sexo masculino sólo por el hecho de ser mujer. Que este reenfoque refuerza la heterosexualidad es innegable.

Lo que @BluRadioCo hace con este tuit, entonces, es intervenir en el terreno de la cultura para restaurar la estructura de dominación masculina que el niño esta contestando. Es una manera sutil de reafirmar el status quo frente a pequeños (o grandes) gestos que buscan desestabilizarlo. La dominación masculina (y heterosexual) tiene maneras violentas y sutiles de actuar, mantenerse y reproducirse. Esta es una manera sutil de hacerlo, pero es también más perniciosa y más cotidiana que las formas violentas como las de la marcha de la semana pasada.

Postcript:

Gracias a Julián Ortega Martínez (@julian_ortega_m) quien me explicó que la afirmación inicial contenida en este texto, que Marta era considerada “incontestablemente” como la mejor jugadora del mundo, era incorrecta.

Ideología, género y sexualidad

No he seguido de cerca el debate candente de la semana en Colombia acerca de la “ideología de género” y ayer me metí en una conversación sin conocer de antemano el contexto. Voy a tratar de esbozar ciertas ideas y aclarar ciertos términos respecto a los cuales me parece que hay confusión y que en vez de aclarar, confunden.

Empiezo por ideología la cual ya he tratado someramente en un par de entradas en el pasado (Higienizando al Chavo del 8 y Ideology matters). El término ideología tiene varias acepciones que dependen del marco teórico del cual se parta. En su acepción marxista, la ideología se entiende como “falsa consciencia” y esto implica una serie de supuestos que son problemáticos. El primero es que una “falsa consciencia” implica la existencia de una “consciencia verdadera” a la cual la ideología se opondría. Bajo este modelo lo que es ideológico sería falso (irreflexivo, dogmático, anti-natural, no basado en la evidencia) y lo que no es ideológico sería verdadero (natural, soportado por la evidencia, lógico). El segundo supuesto tiene que ver con la teoría del sujeto y la noción de poder. El modelo marxista supone que el poder es una fuerza que se aplica de arriba hacia abajo sobre un sujeto que existe de antemano. En este modelo, entonces, la ideología es algo que se le impone a la fuerza al sujeto, en vez de algo sobre lo que hay lucha y negociación y que se convierte en dominante en el momento en el cual se logra un consenso.

Todas estas nociones han sido (re)trabajadas por varios pensadores, más notablemente Foucault (quien se ocupó de las nociones de sujeto y de poder, e introdujo la de discurso) y Gramsci (quien introdujo la noción de hegemonía). Los avances de Foucault y Gramsci han sido a su vez utilizados desde varios campos de estudio – los estudios culturales británicos y el Análisis Crítico del Discurso (CDA), campos estos dentro de los cuales yo me posiciono – para desarrollar aún más el concepto de ideología.

En una vena post-marxista – que hereda del marxismo pero está también informada por las nociones de Foucault y Gramsci mencionadas más arriba – la ideología puede entenderse como un conjunto de ideas respecto a cómo es y a cómo debe funcionar el mundo. Las ideologías nos son buenas o malas per se, pero la lucha ideológica busca construir la propia ideología como la correcta y las otras como las falsas. Las ideologías operan en el terreno político, social, económico, y cultural; sin embargo es en el terreno cultural en el cual las luchas ideológicas pueden lograr adquirir hegemonía en los sistemas de gobierno democráticos. Puesto de otro modo: es en el terreno de la cultura que un conjunto de ideas se convierte en el conjunto de ideas dominantes, compartidas por una mayoría de personas a tal punto que se éstas terminan por entenderse como naturales y basadas en el sentido común.

Dado que la palabra tiene un origen marxista, la lucha ideológica que marcó la guerra fría también se jugó en parte recurriendo a este término. A pesar de que la guerra fría acabó, el término “ideología” (en su sentido de “falsa consciencia”, “irreflexividad dogmática”) sigue siendo el master trope a través del cual las ideologías de derecha desestiman las propuestas que se les oponen (ver Ideology matters). Cabe anotar que éste es un fenómeno trans-cultural y trans-lingüístico, lo que tiene sentido puesto que tanto el capitalismo como el neoliberalismo son ideologías de derecha dominantes de proyección global y quienes las defienden tienen interés en hacerlas mostrar como la única opción válida para existir en el mundo.

Esta historicización del término “ideología” permite ver que no es de sorprenderse que la extrema derecha colombiana actual haya sacado la expresión “ideología de género” para oponerse a la visibilidad y a la ampliación de los derechos que aquellos/as en Colombia que no caben dentro del binario sexual (hombre, mujer), y/o que rechazan la posición sexual asignada al nacimiento, y/o que no viven dentro de la heterosexualidad han adquirido después de años de lucha y trabajo.

Lo que está ocurriendo en este momento en Colombia es una lucha abierta y frontal entre la ideología hasta ahora dominante (hegemónica) – que entiende la diferencia sexual en términos binarios, los roles sociales como elementos esenciales relativos al sexo, y que limita el concepto de familia a la “familia nuclear heterosexual”– y otra ideología que ha sido marginal pero que ha tomado fuerza en el mundo occidental en los últimos años –que defiende el derecho a entender la familia por fuera de esa organización heterosexual, defiende la idea de un continuo sexual (en contraste a un binarismo sexual), y parte del principio de que el género (es decir, lo que se refiere a la masculinidad y la feminidad y los roles sociales determinados en función de éste) tienen un carácter más social que biológico.

Es falso creer que Colombia es el único país donde esto pasa. En 2012 algo muy similar ocurrió en Francia donde la asociación La Manif pour Tous ubicada ideológicamente entre la derecha y la extrema derecha fue fundada. Esta asociación ha organizado en los últimos años múltiples manifestaciones, marchas, foros, y demás, algunos de cuyos objetivos abiertos son: defender la noción de familia tradicional en el sentido de familia nuclear heterosexual, atacar a la homosexualidad, y reforzar los estereotipos de género (uno de los afiches que dio mucho de qué hablar en el contexto francófono fue éste). En lugar de hablar de “ideología de género” esta asociación y sus adeptos se van lanza en ristre contra la “teoría del género”.

Esto me conduce al otro término sobre el cual quiero discutir: género. No pienso hacer una historicización del término ni traer a colación los diversos enfoques teóricos, ni las tensiones que existen entre éstos. La manera como el término género ha sido institucionalizado en gran parte del mundo occidental parte de su diferenciación respecto al término sexo. Este enfoque, que puede decirse es aún dominante, toma el género como la manera de entender las nociones de feminidad y masculinidad. Visto así, el género es de orden social – en oposición al sexo que sería de orden biológico – y dependiente de la cultura. Entender el género como una construcción social es lo que ha permitido a los feminismos contestar las ideologías que preconizan roles sociales explicados de manera biológica, una idea que permea no sólo los discursos de la extrema derecha católica de la cual Alejandro Ordóñez es la cabeza más visible, sino de la derecha liberal contemporánea colombiana (ver mi respuesta a la columna de Héctor Abad ¿Es machista la maternidad?).

Finalmente quiero abordar brevemente el término sexualidad. La sexualidad puede referirse a la identidad sexual – entenderse socialmente en tanto que homosexual, bisexual, heterosexual, o asexual – o a las preferencias sexuales. Muchas veces ambas coinciden, muchas otras no y esto no solo porque la persona no haya salido de closet (por ejemplo: una mujer/hombre que se entiende y vive como heterosexual puede tener deseos y prácticas sexuales con personas de su mismo sexo sin que esto altere su identidad de mujer/hombre heterosexual). La sexualidad puede o no tener una relación directa con el género. Es decir, una persona puede asumir una identidad de género contra-hegemónica al mismo tiempo que asume una identidad sexual hegemónica (por ejemplo: una mujer que decide no habitar la feminidad hegemónica y se presenta como adrógina o ambigua, pero se entiende y vive como mujer heterosexual). De la misma manera otra persona puede asumir una identidad de género normativa pero asumir una sexualidad contra-hegemónica (por ejemplo: un hombre que se entiende como hombre en términos sociales, pero que vive su sexualidad con otros hombres).

La expresión “ideología de género” se convierte entonces en una herramienta lingüística de la extrema derecha colombiana que tiene como fin, por un lado, simplificar fenómenos sexuales, sociales y culturales que son claramente mucho más complejos y, por otro, perpetuar la injusticia y la discriminación en nombre de unos valores que pretenden divinos, absolutos y universales. Y ya sabemos que la extrema derecha en Colombia está dispuesta a seguir imponiendo sus valores a las malas si es necesario.

Entre orgasmo múltiple y eventual impotencia, escojo el primero

Leí la columna de Héctor Abad publicada el 30 de enero en El Espectador cuyo título  –“¿Es machista la maternidad?”– asume falsamente que el machismo es algo natural, y no social; y parte de la también falsa premisa de que la “maternidad” se limita al periodo de gestación, es decir, que empieza con la fecundación y termina con el parto. El contenido, por su lado, está plagado de definiciones erróneas, de ideas trilladas que no deberían tener cabida en un artículo de opinión escrito por uno de los intelectuales más respetados del país, de conclusiones ilógicas que siguen el mismo derrotero sobre el cual se han justificado y mantenido relaciones de dominación masculina que están lejos de extinguirse.

Abad aborda en esta columna dos temas conectados. El primero parece surgir de un desacuerdo entre él y Florence Thomas sobre la baja representación de mujeres en los concursos literarios. No voy a adentrarme en esa discusión, que a juzgar por lo que Abad relata, estaría más alineada con la postura de él que con la de ella. Lo que me interesa abordar aquí es el segundo tema, la explicación biológica de la superioridad de los hombres respecto a las mujeres en lo que concierne el “éxito profesional” y la conexión de este argumento con el asunto de la maternidad.

Abad afirma que “hay menos mujeres escritoras que hombres, […] menos matemáticas, menos ajedrecistas […] menos premios Nobel de literatura [y] de física” y pregunta a modo retórico y con tinte socarrón “¿Por qué será?”. La pregunta es retórica porque él tiene una respuesta, y el tinte es socarrón porque implica que si hay “menos mujeres” en las áreas que él denota es porque en realidad hay una relación causa-efecto entre diferencia sexual (que él parece asumir incontestablemente binaria) y capacidades intelectuales.

De manera simplista y conveniente, Abad ignora o escoge ignorar los efectos de la acumulación histórica del privilegio y de la exclusión. También ignora los trabajos que desde enfoques académicos informados han explicado las exclusiones históricas a las cuales han sido sometidas las mujeres, no por “los hombres”, como él falsamente dice que las feministas argumentan, sino por un sistema de sexo/género que ha estructurado a las sociedades jerárquicamente y que ubica a los hombres en la posición dominante y a las mujeres en la posición subordinada –lo que se denotaba como patriarcado en los años setenta, y ahora como machismo (más común en español) o sexism (en inglés)– y que es perpetuado tanto por hombres como por mujeres. No pienso entrar en detalles de estos trabajos históricos porque hay innumerables personas que ya lo han hecho y muy bien. Un buen ejemplo es este artículo de Estefanía Vela Barba, que @jeinzu compartió conmigo y con Abad, pero del cual este último no pareció haber acusado recibo y sobre el cual tampoco parece haber querido comentar.

Ignorar esta historia permite a Abad responderse a sí mismo su pregunta de la manera que le conviene. La respuesta que propone, sin embargo, no la formula como afirmación contundente sino que recurre nuevamente a la ironía socarrona para (dizque) desmontar el argumento feminista de que la explicación se encuentra en los procesos socio-culturales y no en una fatalidad biologista. Responde entonces diciendo que “lo curioso es que incluso donde esos prejuicios [los machistas] parecen haber cedido bastante, hasta el punto de que la escolaridad femenina llega a ser más alta que la masculina, la cuota femenina de “éxito profesional” (llamémoslo así) siga siendo más baja” (énfasis mio). El problema es que esta respuesta, que él presenta como argumento contundente, no es argumento ni es contundente. El modo deliberadamente vago de redacción –usar “donde” como elipsis genérica que el lector tiene que completar con algún país del llamado “primer mundo”; el “parecen” que ubica la desigualdad entre los sexos en ese cualquier lugar al que se refiere el “donde” del lado del rumor y no del hecho confirmado; las comillas de “éxito profesional” y la aclaración parentética que acompaña la expresión que implican que ni él mismo sabe a qué se refiere específicamente– le permite hacer generalizaciones burdas sin comprometerse a dar cifras precisas a las que no tiene acceso o que complicarían el argumento. Más aún, el hecho de no hablar de ningún país en particular le permite sacar la discusión del ámbito socio-cultural y extenderla a la humanidad entera, la cual separa en función de la diferencia sexual.

Pero la pregunta queda y es pertinente: ¿con base en cuáles datos afirma Abad que en lugares donde el acceso a la escolaridad es más alto para las niñas/mujeres que para los niños/hombres, ellas tienen menor “éxito profesional”? ¿Cómo se atreve a afirmar que una variable que ni siquiera está definiendo –“éxito profesional”– puede ser mensurable y estratificada en función del sexo? Nótese además que a pesar de que su pregunta era algo similar a “por qué hay menos mujeres matemáticas, físicas, o premios nobel de literatura”, la respuesta mágicamente se convirtió en algo así como “aunque hay más mujeres que van a la universidad ellas tienen menos “éxito profesional” que ellos”.

Ahora bien, cifras del número de estudiantes estratificados por sexo suelen existir en las universidades y cualquiera que las vea sabrá que hay diferencias en función de las áreas de estudio. Sin embargo, esas diferencias también varían entre países, porque cada país hace una valoración distinta de las formaciones universitarias en función de ideologías dominantes (respecto al género, a la nación, y al tipo de ciudadano/as que necesita), y esto, por supuesto, determinará un mayor o menor número de estudiantes hombres y mujeres en una área u otra. Es por esta razón que en Colombia, donde la ideología dominante está completamente permeada por la cuestión de la modernidad (de allí la obsesión con la ideas de “emprendimiento” e “innovación”), las ingenierías, la administración, y las áreas técnicas han sido por lo general más valoradas que las áreas humanas. La Universidad EAFIT de Medellín es el ejemplo perfecto: una “Escuela de Administración Finanzas y Tecnologías” que hasta finales de los noventa no tenía ninguna formación en ciencias humanas y que siempre ha atraído tanto a hombres como mujeres. Este no ha sido el caso de una institución del mismo tipo que EAFIT (en orientación), como la Escuela Politécnica Federal de Lausana, en pleno corazón europeo.

Pero si Abad no está usando cifras reales para sustentar sus afirmaciones, queda entonces asumir que está haciendo uso de observaciones personales y de su propia experiencia social, y que a partir de allí está sacando conclusiones que extiende a la humanidad entera. Abad empieza su columna con la intención de demostrar que sus creencias respecto a las cuestiones de la diferencia sexual no son creencias sino observaciones cuasi-científicas de la realidad, una realidad que existiría más allá de él mismo y que no tendría nada que ver con la manera como él la interpreta. Es así que inserta en el párrafo con el que cierra la columna la conclusión a la que siempre quiso llegar: “si notamos que hasta en Europa, en Estados Unidos o en Japón las mujeres científicas o escritoras son menos que los hombres, quizá las explicaciones biológicas no sean desdeñables.” Cabe anotar aquí que la cultura japonesa es reputada por la intensidad de su sexismo, lo cual va en contra del argumento de Abad. Esta conclusión se extiende por supuesto a la calidad del trabajo de estas mujeres: no sólo son menos numerosas sino que también son menos buenas (menos “éxito profesional”, menos premios Nobel de literatura).

Desde el modelo de Abad entonces —que habla en términos de la humanidad entera y en el cual el material biológico tiene un poder explicativo más grande (e incluso total) que el social– si yo tomo una escritora estadounidense de manera aleatoria y la comparo con un escritor colombiano, también escogido de manera aleatoria, la probabilidad de que él sea mejor que ella sería más elevada. Yo me atrevo a dudarlo. De la misma manera que me atrevo a dudar que si comparamos a mujeres que escriben en inglés con hombres que lo hacen en español tengamos una razón (ratio) donde los hombres son más y mejores que las mujeres. Pero este es un tema mucho más complejo que nuevamente trae a colación cuestiones de poder y conocimiento (Foucault), de los imbalances de poder entre Norte y Sur, que afectan no sólo la misma producción del conocimiento sino su circulación (el trabajo de Walter Mignolo en este respecto es invaluable). Lo hago a manera de provocación (sin estar necesariamente completamente convencida) para poner la argumentación al nivel que la pone el texto de Abad. El debate acerca de la “inferioridad” de las mujeres en la escritura es viejo en el mundo anglo-americano y no hace falta entrar en más detalles.

Lo que es importante es que, con su explicación de fatalidad biológica, Abad se desentiende completamente del hecho confirmado históricamente de que el género/sexo de un escritor sí facilita o dificulta la aceptación de un manuscrito por parte de un agente literario, y la difusión del mismo en la sociedad. Por ejemplo, George Eliot (née Mary Ann Evans), escritora inglesa del siglo diecinueve y autora Middlemarch (considerada por muchos como una de las más grandes novelas de lengua inglesa), usaba un nombre masculino para ser tomada en serio. O los más recientes casos de J. K. Rowling –Harry Potter– y E. L. James –50 Shades of Grey— a quienes se les sugirió usar iniciales en vez de sus nombres completos para contrarrestar el sesgo de sexo/género que tienen las audiencias. Un caso aún más flagrante y más reciente lo narra una joven novelista quien cuenta cómo cuando envió su propuesta de novela con un nombre de mujer a 50 agentes literarios diferentes recibió 2 respuestas expresando interés en el manuscrito, y cuando envió la misma propuesta a otros 50 pero usando nombre de hombre recibió 17.

Pero comparar la calidad de escritores es una tarea compleja que depende de miles de factores, así es que volvamos al tema de la maternidad que es con el que Abad termina su columna. Vale la pena poner la cita completa desde la mitad del párrafo hasta la frase que cierra el texto:

“Podría pensarse también en el tiempo que las mujeres suelen dedicar a la crianza, al amor, al acicalamiento de sí mismas o al cuidado de la familia. Creo que el embarazo y la lactancia no fueron decididas por la cultura machista (quizá por un dios machista, sí). Pero ¿es machista decir que el embarazo y la crianza hacen que las mujeres, en su mejor edad, tengan menos tiempo para dedicarse a un ejercicio intelectual exigente? La maternidad no es un destino, pero tampoco es un rol cultural.”

Si bien es claro que el período de gestación tiene un costo físico enorme para quien porta el bebé (y sabemos que las condiciones de desigualdad global están reestructurando las relaciones de dependencia económica y transformando los roles humanos de manera que las mujeres ricas del norte pueden ir a alquilar vientres a Tailandia y así no incurrir en los costos elevados que trae la gestación), también es claro que las nuevas generaciones (de hombres y mujeres), influenciadas por las luchas feministas, consideran que la crianza es asunto de las dos personas que establecen relaciones de co-parentalidad (esta anotación también la hizo Nina Chaparro respecto al texto de Abad). Esto también abarca a las madres que deciden lactar. En mi caso, el padre de mi hijo y yo hemos tenido una repartición equitativa en lo que concierne la crianza de nuestro hijo –incluso en el momento actual en el que no existimos más como pareja– desde la hora de salida del hospital, cuatro días después del parto. Y esto incluye el hecho que durante la lactancia nocturna era él quien se levantaba a traerme al bebé para que yo lo alimentara en la cama, y él quien volvía a llevarlo a su cuna después de que hubiera terminado de lactar. Él también incurrió en un gasto físico enorme asociado a la falta de sueño, al exceso de los quehaceres del hogar, al profundo cansancio general que acarrea para la mujer y el hombre (o para la mujer gestante y la no gestante en el caso de una pareja lesbiana) la llegada de un bebé al núcleo familiar. Más que la gestación y el parto, lo más difícil de la maternidad (parentalidad) es la crianza.

Entonces reproducirse y asumir el rol social de madre/padre no deriva de un sistema de dominación masculina per se, aunque los costos de gestación y parto –que son de duración determinada– sean mayores para las mujeres. Sin embargo pensar, como Abad, que la crianza –que sí es a largo plazo– es responsabilidad única de la mujer (o del cuerpo gestante), y que eso tiene una explicación de orden biológico y no socio-cultural, sí es fruto de un modo machista de interpretar y operar en el mundo.

Ahora, si el objetivo es discutir cuál de los cuerpos sexuados salió “ganador” en lo que respecta a las consecuencias de las diferencias sexuales –dentro del modelo de oposición sexual binaria en el que el argumento de Abad se inscribe– yo, como sujeto que habita un cuerpo con experiencia de primera en mano en gestación, parto, y lactancia, afirmo que aunque el costo físico de estas tres tareas es elevado, también ocurre pocas veces en la vida. En cambio hay otro par de diferencias que claramente posicionarían al cuerpo con clítoris en posición de ventaja innegable respecto al cuerpo con pene (para ponerlo en términos biológico-genitales bien reduccionistas). La ventaja es que las mujeres tenemos el placer inextinguible y perdurable en el tiempo del orgasmo múltiple, mientras que los hombres el problemita de la eventual impotencia. Para ponerlo en el lenguaje inepto de la columna: la naturaleza (o el dios que menciona) no es machista, si tuviera que ser algo, sería feminista. El machismo vino después, porque el machismo es social, no natural.

Le chef Benoît Violier est mort

La Suisse Romande a été bouleversée ce matin par la nouvelle du suicide du chef le plus prestigieux du pays, récemment couronné comme le meilleur chef du monde par La Liste. Je n’ai jamais eu le plaisir de goûter à la cuisine de Violier, ni de manger à l’hôtel de ville de Crissier, mais la proximité et l’ampleur de l’événement, ainsi que ma passion pour la bonne cuisine m’on fait réfléchir à la question au centre des rapports dans la presse Suisse (et aussi celle du monde): pourquoi une personne qui semble avoir tout conquis décide de se tuer?

En écrivant ces lignes, je découvre que Le Temps a fait paraître un article de presse qui est apparu au cours de la journée où, dans un court entretien, Koorosh Massoud, enseignant en psychologie à l’université de Lausanne, signale que malgré le fait qu’on “associe systématiquement le suicide à l’échec, il peut aussi découler du succès”. C’est sur cette remarque-ci que je souhaite particulièrement me pencher, car c’est précisément la conclusion à laquelle je suis arrivée en fin de matinée.

Nous vivons à une époque où la réussite individuelle, marquée par la reconnaissance sociale, devient le but même la vie. La montée en puissance du culte de la célébrité associée à une visibilité exacerbée par une hyper-connexion virtuelle, accentue l’ampleur de la réussite et l’extension d’une telle reconnaissance. Bien que nous soyons tous affectés par ce régime, certaines professions semblent plus vulnérables que d’autres. Opérant moi même dans un métier de concurrence globale et de mesure de l’excellence constante et pressante –le milieu académique–, je suis familiarisée avec ce type de problème: le besoin de pousser ses propres limites et une sensation d’insatisfaction constante et perturbatrice, même (et surtout) après chaque petit (ou grand) succès.

Aujourd’hui j’ai longuement réfléchis au métier de chef de cuisine. J’aime cuisiner et cuisine presque tous les jours. Bien manger et bien faire à manger sont des choses auxquelles je donne une certaine importance. Je me suis aperçue qu’à la différence du métier académique, ce que l’on produit en cuisine est éphémère. Un article publié dans une bonne revue internationale restera toujours un article publié. Les générations à venir pourront le lire, le citer, le critiquer, s’en servir d’une manière ou d’une autre. Ce n’est pas le cas d’un plat de cuisine. Ce qui reste d’un bon plat c’est les critiques –écrites, visuelles, orales– du travail du chef, une sorte de ligne de transmission témoignant de sa grandeur, de l’excellence de son oeuvre. Mais ces rapports ne sont que des médiations de l’objet en question –la cuisine– qui ne peuvent que décevoir, car les mots, les métaphores, même les plus aptes et réussies, ne sont pas des saveurs ni des odeurs, elles ne sont que des mots.

Je peux imaginer la pression qu’un chef de la taille de Violier peut ressentir; que le chemin vers la reconnaissance qui légitime le métier –les étoiles Michelin– n’est jamais facile (pour les femmes il semblerait que ce soit bien pire). C’est fort probable qu’avoir son restaurant placé au premier rang d’une liste établie et légitimée par l’establishment gastronomique français (et même d’ailleurs) lui a donné de la satisfaction. Mais je peux également imaginer qu’au-delà de la satisfaction il y a eu de l’angoisse, de l’angoisse de ne pas vivre à la hauteur des expectatives qu’une telle distinction génère, certes, chez ceux/celles qui ont la légitimité de couronner –et découronner– un chef de cuisine. Car c’est une chose d’arriver au sommet, et une autre bien différente de pouvoir y rester. Surtout dans un métier où il faut assurer au jour le jour, tout au long de l’année, et pour le reste de sa carrière.

David Bushnell’s The Making of Modern Colombia

I don’t intend this to be a proper review but a short comment on David Bushnell’s The Making of Modern Colombia: A Nation in Spite of Itself (1993), which I just finished reading.

The book, the first of the kind to have been published in English, although outdated now, is a good introduction to the history of Colombia from colonial times (first chapter), the period just before and after Independence (chapter two),  the three stages of Gran Colombia (chapter three), New Granada (chapter four) and, finally, Colombia (from chapter five to eleven). Its chronological organisation helps framing events although many of them obviously overlap.

The author shows a good outstanding and vast knowledge of the country and its history, and its style makes the text easily accessible for any type of reader. This last point, though a quality, also hints at a shortcoming from the point of view of those readers in need of a fully referenced academic book. Though the author provides some references to certain claims in endnotes, many other (quite important) remain largely unreferenced.

My main critique to The Making of Modern Colombia is that it is a somewhat ‘sanitised’ version of the history of the country which, firstly, starts from the premise of modernisation as the unique desired goal of any social organisation, while paying only marginal attention to its nefarious effects; secondly, it presents every single government in the history of Colombia as a Nation-State in a far too positive light. Although, Bushnell  notes some negative traits of successive administrations, he seems to relegate the worst to the margins in a way that minimises them. His narrative seems thus framed as to leave in the reader the idea that although there have been problems of many kinds with the political class that has always ruled Colombia, the successive administrations have mostly done all they could have so as to finally bring Colombia into modernity.

There are some problematic phrasings which evidence that the author seems to put the emphasis on the goal –making of Colombia a modern nation– without caring too much about the means. On page 267, for instance, when reporting on the reduction of cocaine business in Colombia, he expresses himself in the following terms: ‘Thanks in part to the Colombian government’s efforts at repression, Colombia’s relative share of the [cocaine] business had been slipping vis-à-vis’ neighbouring countries, where ‘repression’ seems to stand as being a good measure (emphasis mine). Another euphemism that seems employed to cast a not too damning light upon the State is found on page 253 when referring to the theft of arms from a military installation in Bogotá in 1979 by members of the left-wing urban guerrilla M-19: ‘The army succeeded in recapturing the arms and seizing a large number of M-19 activists and left-wing sympathisers, many of whom were very roughly handled in the crackdown’ (Bushnell, 253) (emphasis mine).

That state violence has been a constant along the history of Colombia is just hinted at but not given much importance. Morever, it is practically never mentioned in the book. One of the rare occasions the book mentions this comes on page 257 where state violence during Turbay Ayala administration is referred to only to be instantly downgraded by comparing it to the abuses under the military governments of Argentina or Chile. According to Bushnell, in contrast to these dictatorships, under Turbay’s (democratic) rule abuses were discussed in open fora ‘(though not without danger at times to the denouncer) [!]’ (Bushnell, 257). Yet, he seems to complain, ‘by the early 1980s Colombia was receiving much unfavourable attention from international human rights organizations such as Amnesty International’ (Bushnell, 257).

Finally, terms such as displacement, rape, enforced disappearance, and torture appear seldom, if ever. Which is striking given the context. For instance, by 2012 the International Committee of the Red Cross (ICRC) had already been established in Colombia for 40 years, Colombia is indeed their largest operation in the Americas). Nothing is said of paramilitaries and their early links with the state and public figures, thought it is also true the peak of paramilitary violence came after the publication of the book.

 

 

Translation: In praise of the black woman

The following is the (unauthorised) translation of “Elogio de la mujer negra”, a text by Jaime Jaramillo Escobar published in Colombian magazine SoHo for Edition 143 (March, 2012). This edition was marketed by SoHo as an ‘ironic’ ‘anti-racist’ response to the central photograph accompanying an article about the Zarzur women (a powerful family in Cali, Colombia), published in December 2011 by the Latin edition of Spanish magazine ¡Hola!. The original photograph caused outrage in Colombia and launched a debate about race, racism, and classism in diverse media. The original text in Spanish (easily found through Google) is badly structured, poorly written, and confusing. I will translate whenever possible, and interpret when necessary. The translation corresponds to the online text available in the SoHo website.

I am providing this translation as reference for my research work, which is entirely in English, and mostly destined to an English speaking audience.

In praise of the black woman

by Jaime Jaramillo Escobar

[N.T. This first paragraph appears in the online version, and not in the paper one]

In ¡Hola!’s edition, the doña posed all in white with her daughter, Sonia Zarzur de Daccach, her grand-daughter Royi, and her great-grand-daughter Rosa, in her ‘Hollywoodian mansion’ in Cali while a couple of black maids carried — in perfect symmetric decoration — exquisite silver trays. SoHo decided to rise to the challenge of continuing Hola!’s legacy and with this aim in mind invited Belky Arizala, Yésica [sic] Paola Montoya, Diana Mina and Vanessa Parra — four spectacular Colombian models — to pose all in black in a powerful Hollywoodian mansion.

Returning of attentions with some photographs taken in the formidable Cundiboyacense Beverly Hills.

[N.T. Here begins the text by Jaramillo Escobar as published in the print version]

The colour of humankind is the one called black. We are all black and African. Humankind was not born in the fertile valley between the Tigris and the Euphrates, it was not created by a blond and haughty god, as the religious tale goes. Humankind was born in today’s disreputed Horn of Africa (Unesco. History of Humankind).

As nomad groups moved nothernwards, finding less warm lands, people started losing melaline, which protects against the damaging effects of the sun. So we are discoloured and pretentious blacks. [N.T. The shift in grammatical subject here is of course problematic. The reader is also left to guess who that ‘we’ stands for.] The white man looks down on the black man, and the black man looks down on the white man, yet [N.T. There is a conjuntion here in the original text] both are the same animal that disavows and despises himself. Long before the end of the Stone Age — Sir Leonard Wooley signals — the main branches of human race were already differentiated physically and also, to a certain extent, mentally.

The first men of the black race — states Jacketta Hawkes — appeared in the north of Ecuador — in Asselar, around 300 kilometres to the north of Timbuctú — at the end of the Pleistocene, or sometime later. In Blaise Cendrars’s Anthologie nègre, Nzamé created everything and called Mebere and Nkwa to show them his work. [N.T. there is no way of knowing from the text whether Nzamé is male or female, but it’s highly probable it is male.]  A work completed with groups of enemies that, up to today, keep pleasing themselves in destroying each other. As a means to moderate his own excess, he gave them laws as these: you won’t steal within your own tribe. You won’t kill those who have not hurt you. You won’t eat others at night.

Centuries later [N.T. it is impossible to know what is the point of reference for this ‘later’], black populations begin arriving to this continent [N.T. Again, it is impossible to know what continent he is referring to by ‘this’. From the reference to Borges one can infer it is South America, yet, this contradicts the statement supposedly taken from Hawkes in the paragraph just above], in the well known manner registered by Borges in his Historia universal de la infamia: in 1571, Bartolomé de las Casas felt sorry for the Indians who were extenuating themselves in the working hell that were Antillean gold mines and suggested to the Emperor Charles V he replace them with blacks who will extenuate themselves in the working hell that were Antillean gold mines.

Genetic crossings and geographic and cultural reasons make physiognomy and skin colour change so that a notable variety of [racial types] called yellow and morenos have been created. Yet, these manage to ignore each other. [N.T. This sentence here is particularly problematic because the grammatical subject changes in the middle of the sentence. There are also semantical issues. How what’s said here connects with what is to come is also unclear]. Thus we have the splendid and lustful presence of the models who are embellishing this edition with the grace and finesse with which photography outpowers words.

How the people euphemistically called of colour have survived to adverse circumstances [N.T. rather than ‘people of colour’ the euphemism here is ‘adverse circumstances’], so that they [N.T. again, grammatical subject issues. He starts with ‘black people’ which suddenly becomes ‘the four black models of this edition’] arrive to the exclusive pages of SoHo is an interesting story. Such beautiful women are the product of amazing transformations. They are proof of the existence of God, says the poet Verano Brisas.

Such beauty is this way [N.T. Not clear what ‘this way’ exactly means] because it is backed up by the strength which allowed the race to resist. It was because slaves had so much own life [N.T. ‘tanta vida propia’, I don’t know what this means] –writes Ramón Gómez de la Serna– that they managed being slaves. Slavery would have absorbed and diminished the white man. The black man dances as if possessed by the great original beast, sings Luis Palés Matos.

Time passes and results are astonishing [N.T. I don’t know what this means]. The influence of Africa on Europe and America renews the arts with unsuspected force.

In 2010, the [Colombian] Ministry of Culture published the collection Biblioteca de literatura afrocolombiana ‘Library of afrocolombian literature’, in 19 volumes, with 74 representative authors: 16 men and 58 women. Which means that not only beauty and festive sensuality are displayed. [N.T. again, it is not clear who is displaying what or where. Nor the previous neither the following sentence implies it is the displaying of the models in SoHo’s edition what he’s referring to.] The admired woman [N.T. we don’t know which woman in the singular he is referring to] is also backed up by a solid artistic tradition, a tradition solidified in sternness, which makes it significant and of everlasting importance for national memory.

Literature and arts have dwelled on praises of the morena woman since the famous verses of “Cantar de los cantares” [“Song of Songs”]: Black I am, but gracious./ don’t pay attention to my blackness: it is because the sun burnt my skin [N.T. ‘No os fijéis que soy morena’. He uses ‘morena’ as an euphemism for black].

Or what Luis Palés Matos evokes: the black woman is the one who sings / and her sensual singing extends / as a clear air of happiness / below the coconut tree.

And not only voluptuous memories. Let’s be sensible: also the wet nurse, lady of milk, the most important of all, the one no artist forgot, the one everybody cried when she died, remembering the beloved days of childhood. And this way sings Ciro Mendía: ¡Ay, Rosa, brave Rosa, / Ay, how much I liked how she beat me / if I didn’t run to the well / to bring poems of water.

The scandal aroused recently in [Colombian] written media because of a photograph of some women from Cali, with their maidservants carrying some tableware, is an excellent example of social hypocrisy and of how easy it is for a magazine like ¡Hola! to manipulate it for marketing ends [N.T. No idea what he means by ‘hypocrisy’ or how ¡Hola! is manipulating it]. It should be noted that [we live in a place and time] where you get the stick whatever you do [N.T. now he is siding with the Zarzur]. If you offer work to the morenos it’s exploitation, if you don’t it’s injustice. But those very same people who defend them call them pejoratively negros. Negros who with their work, their music, their songs, their admirable art, are the complement of a culture [N.T. not clear which culture blacks are complementing and influencing] which they infuse with vigour, joy, and generosity, ignoring their own history of being mistreated and marginalised. This is why [N.T. not really sure what’s the ‘why’] we are doing this parody in SoHo, as a sort of negative of the original photograph. A tongue-in-cheek but friendly critique, not of the Spanish magazine [¡Hola!], but of the social hypocrisy that makes an out of proportion fuzz from such an insignificant, wrongly or rightly calculated, event given that there are so many really important issues demanding serious and informed public attention.

What is the point of academic writing?

I’m fed up with this chapter I have been “on the verge of finishing” for the last three months. I’m fed up with the corpus the chapter deals with, a semi-pornographic magazine I loath and yet think is worth writing 30000 words about. I have become so damn familiar with my tools and objects of study that I no longer see the point. I am depressed of knowing once all this is written only those already agreeing with me will agree. Worse: only those already agreeing with me will be reading it. What is the point of academic writing? When I decided to move out of literary criticism I did it because I wanted to have a closer connexion with the real world. I was tired of that strain of intellectual elitism that idealises literature. I no longer agreed with putting the written word on a pedestal. I wanted to do research that had a certain impact, research that could lead to improve people’s life, for instance, the lives of those who, unlike myself, didn’t go university. I discovered Critical Discourse Analysis (CDA) and Deborah Cameron’s work and thought that studying linguistics would imply a move towards an area that had more serious involvement with everyday life. I saw it as an excellent opportunity to bridge the gap between academia and the real world. How wrong I was. Once enrolled in the university and settled in the country this university was based it appeared that CDA was not even considered linguistics proper, so I found myself writing, among other unwanted essays, a seriously-difficult-to-conceive essay for Syntax on the universality of the grammatical subject. Apparently, “real impact” would have to wait. Once I finished my MPhil in Linguistics I started my (funded) PhD in Cultural Studies, Feminist Theory, and Postcolonial Studies. Finally, I naively thought, my work is going to be moving out of the ivory tour of intellectual masturbation towards the terrain of the quotidian. If the object of study concerns the lives of so many people, I argued with myself, studying it would obviously have some impact, right? Once again, wrong. My work won’t have any impact. What seems obvious and is dear to me is clearly still miles away from being grasped by the vast majority of the people I wish would care. Nobody will care, apart again, by those who already care and already agree with me. Though I work on mass media and culture, and how these intersect with the political arena –the fields virtually everybody is concerned with– what I write will remain forever out of  reach. The language, the scope, the theoretical underpinnings, everything. So, again, what is the point of academic writing?